X
تبلیغات
رایتل
ایمان نیوز

قالب وبلاگ

هاست لینوکس

مرجع راهنمای وبلاگ نویسان

سفارش طراحی اختصاصی قالب وب سایت و قالب وبلاگ

طراحی وب

سیاست بین الملل - فرقه شناسی - مهدویت

چهارشنبه 13 آبان 1388
ن : سرباز سایبری نظرات (0)

تداوم فلسفة اسلامی، مرهون هویت ایرانی یا هویت شیعی

تداوم فلسفة اسلامی، مرهون هویت ایرانی یا هویت شیعی

 

مقدمه

در تاریخ هر دین و مکتبی بعد از آن که مدتی از پایه گذاری آن می‌گذرد، شارحان، مفسران و متکلمانی ظهور می‌کنند که می‌کوشند با استفاده از علوم روز و رایج در زمان خویش از دین و مکتب مورد نظر دفاع کرده و به شرح و تبیین اصول و نظریات پایه‌گذار ‌آن مکتب بر اساس علوم مورد نظر بپردازند. علومی که در این­جا مورد استفاده قرار می‌گیرند، می‌توانند طیف عظیمی از علوم مانند،‌ فلسفه، عرفان، ادبیات،‌ تاریخ،‌ علوم تجربیِ طبیعی و انسانی و ... را شامل شوند. استفاده از این علوم در مواردی موفق است و به ترکیب‌‌های جالبی از متون دینی و علوم روز می‌انجامد و در مواردی ناموفق است و بعد از آن که مدت زمان اندکی دوام می‌آورد، کارآیی خود را از دست می‌دهد.

تداوم فلسفة اسلامی، مرهون هویت ایرانی یا هویت شیعی

 

مقدمه

در تاریخ هر دین و مکتبی بعد از آن که مدتی از پایه گذاری آن می‌گذرد، شارحان، مفسران و متکلمانی ظهور می‌کنند که می‌کوشند با استفاده از علوم روز و رایج در زمان خویش از دین و مکتب مورد نظر دفاع کرده و به شرح و تبیین اصول و نظریات پایه‌گذار ‌آن مکتب بر اساس علوم مورد نظر بپردازند. علومی که در این­جا مورد استفاده قرار می‌گیرند، می‌توانند طیف عظیمی از علوم مانند،‌ فلسفه، عرفان، ادبیات،‌ تاریخ،‌ علوم تجربیِ طبیعی و انسانی و ... را شامل شوند. استفاده از این علوم در مواردی موفق است و به ترکیب‌‌های جالبی از متون دینی و علوم روز می‌انجامد و در مواردی ناموفق است و بعد از آن که مدت زمان اندکی دوام می‌آورد، کارآیی خود را از دست می‌دهد.

اگر بخواهیم مواردی را که نشان‌گر عدم توفیق در ایجاد ترکیب فوق­الذکر است نشان دهیم می‌توان به ایجاد توفیق میان علوم تجربی و حقایق وحیانی اشاره کرد. چنان که می‌دانیم علوم تجربی به خاطر طبیعت ذاتی خود دائماً‌ در حال تغییر و تحول­اند و دائماً با کشف داده‌های جدیدی که فرضیات و نظریات قبلی را ابطال می‌نمایند،‌ فرضیات و نظریات جدیدی در این علوم پدید می‌آیند که البته این فرضیات و نظریات جدید نیز تا آشکار شدن داده‌های جدید‌تری به طور موقت پذیرفته می‌شوند. این که علوم تجربی خصلتی موقتی دارند، تفسیر متون دینی را که بنا به پیش­فرض معتقدان به آن از هر­گونه خطایی مبرا است،‌ بر اساس فرضیات علمی را غیرممکن می‌سازد. در دو قرن گذشته اگرچه تلاش‌هایی در راستای توفیق علوم تجربی و متون دینی صورت گرفته، اما می‌توان ادعا کرد که این تلاش‌ها توفیق چندانی به دست نیاورده است (به عنوان نمونه برای اطلاع از بخشی از این تلاش‌ها و قابلیت ‌دفاع آنها¬ کیرکه گور، صص62-81 ؛ نیز بهاء­الدین خرمشاهی، صص48-53؛ استیون دیویس، صص45-47؛ دان کیوپیت،‌ صص44-45). از موارد موفق ترکیب میان علوم روز و اصول و نظریات دینی می‌توان به فلسفة اسلامی در دین اسلام اشاره کرد که این ترکیب از زمان ترجمة متون یونانی در زمان مأمون خلیفة عباسی آغاز شد و هم‌اکنون حدود 1300 سال است که ادامه پیدا کرده و دوام آن نشان‌گر توفیق در ایجاد سازگاری میان اسلام و فلسفة یونان است. باید توجه داشت از آن­جایی که در این موارد می‌بایست علم مورد نظر با آن­چه که در دین یا مکتب مربوطه سازگاری حداکثری پیدا کند،‌ هویت آن تا آن­جا که امکان دارد دچار دگرگونی می‌شود. با یک مقایسة اجمالی میان فلسفة اسلامی و آن­چه که هویت فلسفة یونان را قبل از ترجمه توسط مسلمانان تشکیل می‌داد، به راحتی می‌توان دریافت که این دگرگونی در فلسفة یونان رخ داد (برای این دگرگونی¬ مطهری، صص109-110؛ نیز ص116) و تلاش شد تا حد امکان فلسفة یونانی با مبانی قرآنی و حدیثی اسلام سازگاری حاصل کند (¬ سیدحسین نصر، قرآن و حدیث به عنوان منشاء و الهام­بخش فلسفة اسلامی،‌ صص27-37). امروزه می‌دانیم که در میان شیعیان ایرانی فلسفة اسلامی بیش­ترین جایگاه را دارد.  هدف از این نگارش این مقاله آن است که نشان داده شود منشاء این که فلسفه تاکنون به حیات خود ادامه داده آیا ایرانی بودن فیلسوفان اسلامی است یا شیعی بودن آنان.

 

تحلیل کلمات به کار رفته در عنوان مقاله

قبل از آن که به مباحث اصلی مقاله بپردازیم، می‌کوشیم واژه‌های به کار رفته در عنوان مقاله را ایضاح نسبی بخشیم.

اولین واژه "فلسفة اسلامی" است. این عبارت به گونه‌ای از فلسفه اطلاق می‌شود که ترکیبی است از فلسفة مشائی (یعنی فلسفة ارسطویی) و فلسفة نوافلاطونی، این نوع از فلسفه بعد از آن که در بیت­الحکمه مأمون بخش‌هایی از فلسفة یونان به عربی ترجمه شد، در میان مسلمانان رواج یافت. جالب آن که مسلمانان به آن دلیل که بخش‌هایی از کتاب انئاد‌ها نوشتة فلوطین را به اشتباه به ارسطو نسبت داده بودند،‌ (اف،‌ ای، پیترز، ص43) بر این گمان بودند که ارسطو افکاری نوافلاطونی داشته است و چنانکه پیترز (همان، صص43-44) نشان‌ داده،‌ تا مدت‌ها فلاسفة مسلمان اساساً‌ فلوطین را نمی‌شناختند. هدف از فلسفة اسلامی چنانکه گفتیم آن بوده که از اسلام دفاع فلسفی شود و نشان داده شود که آن­چه از طریق برهان به آن می‌رسیم با آن­چه که پیامبر(ص) به صورت وحی از جانب خدا آورده است با یکدیگر منافاتی ندارند. باید توجه داشت که فلسفة اسلامی به این معنا فلسفة فیلسوفان اندلس را شامل نمی‌شود، که در طی بحث بیش­تر در مورد آن توضیح خواهیم داد.

واژة دوم واژة "مرهون" است. مقصود از "مرهون" در این مقاله آن است که آیا می‌توان شکوفایی فلسفة اسلامی را در جهان اسلام "معلول" یک قومیت یا مذهب خاص دانست یا نه؟ و از آن­جایی که کلمة "معلول" هم به نوعی از ابهام رنج می‌برد، لذا با دقت بیش­تری می‌توان "مرهون" را چنین معنا کرد که کدام یک از قومیت و مذهبی که در عنوان مقاله به آنها اشاره شده‌، بیش­ترین تأثیر را در ماندگاری فلسفة اسلامی داشته‌ است، به طوری که موجب کاهش چشم­گیر تأثیر دیگری بر این روند شده است؟

واژة سوم که در این­جا مورد اشاره قرار گرفته واژة ایرانی است که می‌توان آن را "منسوب به ایران" معنا کرد. در این مقاله هر جا که از کلمة ایرانی استفاده می‌شود، البته مقصود مرزهای امروزین ایران نیست. چرا که همان‌طور که می‌دانیم این مرزها مخلوق حوادث سیاسی و نظامی دو قرن اخیر و پیمان‌هایی است که طی آن با کوشش روس‌ها و انگلیسی‌ها، بخش‌های زیادی از سرزمین‌هایی که توسط آقا محمدخان قاجار فتح شده بود از ایران جدا و به کشور‌های هم‌جوار الصاق گردید. به همین دلیل می‌بایست از این مرز‌ها صرف‌نظر کرده و راه‌های دیگری برای تمیز میان ایران و غیر ایران بیابیم. مرز‌های دوره‌ها و سلطنت‌های گذشته نیز نمی‌تواند برای ما این امکان را پدید آورد که مرز‌ میان ایران و غیر آن را مشخص نماییم. زیرا به هر حال، هر یک از این دوره‌ها بیش­تر از آن که نشان‌گر ایران و ایرانی باشد، نشان‌گر شهوت و سلطه‌طلبی حاکمانی است که تلاش می‌کردند تا آن­جا که ممکن است بر قلمرو خویش بیفزایند. برخی از این حاکمان موفق شدند که بخش‌هایی از اروپا، آفریقا،‌ سرزمین‌های عربی، و هند را نیز به تصرف در آورده آن را به قلمرو خویش منضم سازند (¬ اطلس تاریخی ایران). حال آن که قطعاً‌ کسی قبول نمی‌کند که این قلمرو‌ها بتوانند بخشی از هویت ایرانی را تشکیل دهد. به نظر می‌رسد که یکی از بهترین‌ راه‌ها ملاک قرار دادن فرهنگ و زبان فارسی باشد. خود این راه خالی از ضعف‌ نیست. چرا که زبان فارسی و فرهنگ ایرانی به بسیاری از سرزمین‌هایی که قطعاً‌ جزو ایران محسوب نمی‌شوند، مانند هندوستان، نفوذ کرده است. اما در عین حال به گمان نویسنده بهترین‌ راهی است که می‌تواند ایران را از غیر ایران به نوعی جدا کند. حد و حدود فرهنگ و زبان فارسی از دیدگاه مورخ برجستة معاصر، مرحوم ذبیح­الله صفا تقریباً‌ به لحاظ جغرافیایی محدودة فلات ایران را در بر می‌گیرد. فلات ایران یکی از پشته‌ها یا فلات‌های پهناور در آسیاست که حد جنوبی آن خلیج فارس و دریای عمان و حد شمالیش دریای مازندران و رودخانة‌ کورا و بیابان خوارزم و حد غربی آن دامنه‌های غربی کوه‌های زاگرس و حوزة اروند‌رود است. این حوزه‌ها در شرق به کوه‌های غربی پامیر و حوزة آمودریا (جیحون) محدود است. مساحت این فلات پهناور را 2600000 کیلومتر مربع نوشته‌اند. در این سرزمین وسیع از روز‌گاران قدیم همواره زبان،‌ لهجه‌های مشابه و فرهنگ واحدی که به زبان و فرهنگ ایران معروف است، رایج بود (ذبیح­الله صفا، نگاهی به تاریخ ایران، مقدمة اطلس تاریخی ایران). اگر بخواهیم به تقریب ایران و ایرانی را بر این اساس در نقشة امروز جهان بیابیم می‌توان گفت که ایران در واقع مشتمل است بر بخش‌هایی که در داخل مرز‌های کشور‌های ایران، ترکمنستان، ازبکستان، تاجیکستان، افغانستان و بخش‌های کمی از پاکستان، قرار می‌گیرند (¬ اطلس ملی ایران).

واژة چهارم که در این­جا مورد نظر است واژة "شیعی" است. اگر بخواهیم تعریف دقیقی از شیعی یا "منسوب به شیعه" ارائه دهیم، باید به زمانی که پیامبر اسلام(ص) تازه وفات یافته بودند، بازگردیم. امروزه به لحاظ تاریخی اثبات شده که بعد از پیامبر اسلام(ص)، عده‌ای با روند انتخاب خلفای راشدین مخالف بودند و معتقد بودند که پیامبر اسلام(ص) در زمان حیات خود حضرت علی(ع) را به عنوان جانشین خود تعیین کرده است. این افراد بعدها در جنگ صفین میان حضرت علی(ع) و معاویه، "شیعه علی" نامیده شدند که در مقابل "شیعه معاویه" قرار می‌گرفت (¬ د. اسلام، ذیل شیعه). به همین ترتیب بعد از آن که خلافت از حضرت علی(ع) به فرزندش امام حسن(ع) منتقل شد،‌ و سپس با قرارداد صلحی از خاندان علی به بنی­امیه انتقال یافت، طرفداران و شیعیان حضرت علی(ع) و فرزندان ایشان هم­چنان حضور خود را در جامعة اسلامی حفظ کردند،‌ تا این که رفته رفته به یک مذهب منسجم در درون جامعة اسلامی که حول امامت حضرت علی(ع) و فرزندان ایشان شکل گرفته بود، تبدیل شدند. این مذهب منسجم البته به شاخه‌هایی تقسیم شد که سه شاخة عمدة آن عبارت بودند از شیعة اثنی‌عشری، شیعة زیدی و شیعة اسماعیلی. ولی در عین حال می‌توان وجه جامع اعتقادات تمامی این شاخه‌ها را در حق حضرت علی(ع) برای به عهده گرفتن خلافت بعد از پیامبر اسلام(ص)، خلاصه کرد. شیعیان در مقاطعی از تاریخ توانستند در بخش‌هایی از جهان اسلام قدرت سیاسی را به عهده بگیرند، از جمله این موارد می‌توان به قدرت یافتن آل بویه،‌ فاطمیان و نیز صفویه اشاره کرد. 

 

ملیت، قومیت و مذهب فلاسفة اسلامی

قبل از آن که وارد بحث اصلی این مقاله شویم، می‌کوشیم، قومیت و مذهب فیلسوفان‌ بزرگ اسلامی را به طور کلی تعیین نماییم. چنان که می‌دانیم بنابه مشهور آغاز فلسفه اسلامی به معنای مصطلح آن به بیت­الحکمه مأمون باز می‌گردد که به دستور وی برای اولین بار منابع فلاسفة یونان به زبان عربی ترجمه شدند. البته باید توجه داشت که از قبل و از زمانی که آکادمی علوم در یونان توسط ژوستینیان تعطیل شد و تعدادی از فیلسوفان یونان به ایران سفر کردند، زمینه برای ترجمة بسیاری از متون یونانی و مطالعة فلسفة یونان در ایران به وجود آمده بود (¬یگانه شایگان،صص96-102). اما شکی نیست که کسانی که برای نخستین­بار این منابع را در میان مسلمانان به زبان عربی ترجمه کردند، یعنی کسانی مانند یوحنا بن ماسویه،‌ اسحاق بن حنین، حنین بن اسحاق، و ابن‌ناعمة حمصی، یوحنا بن بطریق، حجاج بن مطر، قسطا بن لوقای بعلبکی، ابو بشر متی بن یونس و یحیی بن عدی تکریتی بیش­تر عرب بودند و در عراق به این کار دست زدند، البته در این میان نباید تلاش‌های خلفای عباسی مانند منصور دوانیقی و مأمون را که دوست‌دار حکمت بودند و گاهی خود در مناظرات و بحث‌های علمی شرکت جدی داشتند را نادیده بگیریم (حناالفاخوری، صص333-335). اما به هر حال خود این افراد را به ندرت در میان فیلسوفان بزرگ اسلامی جای می‌دهند و آنان را بیش­تر باید مترجم آثار فلسفی به حساب آورد. از این گام‌های نخست فلسفة اسلامی که بگذریم، به نظر می‌رسد که بتوان فیلسوفان بزرگ اسلامی را به طور کلی به دو دسته تقسیم کرد که یک دسته از آنها کسانی هستند که تأثیرات زیادی بر جای گذاشتند و گروه دوم کسانی بوده‌اند که به اندازة گروه‌ اول تأثیر‌گذار نبودند،‌ اما در عین‌حال تفکر‌ات فلسفی چندی داشته‌اند.

الف) فیلسوفان درجة اول: در ابتدا خوب است که به فیلسوفان درجة اول که معمولا به عنوان قطب‌های فلسفة اسلامی شناخته می‌شوند و معمولاً در کتاب‌ها‌ آنان را فیلسوفان بزرگ اسلامی می‌دانند،‌ نگاهی بیاندازیم. در این میان می‌توان به کندی، فارابی، ابن‌سینا، غزالی، فخر رازی، سهرودی، و ملاصدرا اشاره کرد. این افراد را بی‌شک می‌توان فیلسوفان درجة یک در تاریخ فلسفة اسلامی دانست. اگر اندکی در ملیت و محل تولد این افراد تأمل کنیم به راحتی می‌توان دریافت که تمامی این به جز کندی افراد ایرانی بودند. کندی اهل کوفه در عراق بود (د. دین ذیل فلسفه). ابونصر فارابی که به نوعی اولین فیلسوف مسلمان بود که توانست یک منظومة فلسفی منسجم را پایه‌گذاری کند، اهل فاراب در بخش ترکستان ماوراء النهر بود (¬ بلاک، ص178).  ابن سینا، بزرگ‌ترین فیلسوف مسلمان که بیش­ترین تأثیر را در شرق و غرب جهان اسلام بر جای گذاشت و دامنة نفوذ افکار او تا اروپا و در بین مسیحیان نیز گسترش یافت، در روستای افشانه در نزدیکی شهر بخارا پایتخت سامانیان به دنیا آمد (اناتی، ص231)؛ شاید تعجب­آور باشد که غزالی، عارف و متکلم اشعری را با‌ آن که کتاب تهافت الفلاسفه را در ردّ فلسفه نوشت در این­جا در زمرة فیلسوفان آوردیم، اما پاسخ این اشکال به سادگی این است که غزالی اگرچه با فلسفه مخالف بود ولی در کتاب منطق خود به اندازة کافی از افکار فلسفی تأثیر پذیرفته بود، و از سوی دیگر کتاب مقاصد الفلاسفه او نشان‌گر آشنایی اعجاب­آور او با فلسفه است و موجب شد که فیلسوفان اروپایی برای مدت‌ها او را در زمرة فیلسوفان قرار دهند. از سوی دیگر یکی از بخش‌های مهم معرفت­شناسی یعنی بحث شک و یقین در اندیشه‌های غزالی جایگاه ویژه‌ای دارد (¬ کامپانینی، صص258-259). مهم‌تر از همه این که معمولاً در کتاب‌های تاریخ فلسفة اسلامی به غزالی با عنوان یکی از فیلسوفان مسلمان اشاره می‌شود (برای نمونه¬ حناالفاخوری، صص517-597؛ دی بور، صص316-356؛ کامپانینی، صص258-274). غزالی از اهالی شهر طوس در خراسان بود (همان). امام فخر رازی عالم اشعری سنی چنان که از نامش پیداست اهل ری بود (سیدحسین نصر، فخرالدین رازی، ص81). او نیز با آن که بیش­تر سعی در نقد فیلسوفان داشت،‌ تا پذیرش سخنان آنان تأثیرات جدی از بحث‌های فلسفی پذیرفت که در کتاب‌های وی می‌توان به راحتی تأثیرات فیلسوفان بر افکار او را مشاهده کرد (برای نمونه¬ المباحث المشرقیه؛ هم­چنین برای بحث جامعی در باب افکار فلسفی فخر رازی¬ سیدحسین نصر، سنت عقلانی اسلامی در ایران،‌ صص189-210) حکیم سهروردی یا شیخ اشراق که بنیان‌گذار مکتب ذوقی و اشراقی در فلسفة اسلامی محسوب می‌شود، همان‌طور که از نامش پیداست در شهر سهرورد در شمال غربی ایران به دنیا آمد (ضیایی، سهروردی، بنیان‌گذار حکمت‌ اشراق، ص434). حکیم ملاصدرا نیز که حکمت ‌متعالیه به نام او ثبت شده و در بسیاری از محافل اوج‌گیری فلسفة اسلامی را به او نسبت می‌دهند، از اهالی شیراز بوده است (ضیایی، آثار و زندگی ملاصدرا،‌ ص635). همان‌طور که مشاهده می‌شود در میان این چند فیلسوف درجة یک به جز کندی تمامی آنها در داخل محدوده‌ای که به عنوان محدودة فلات ایران مشخص شد، قرار می‌گیرند. در میان آنها تنها کسی که احتمالاً‌ عرب بوده، کندی است که با توجه به آن که اهل کوفه بوده احتمالاً‌ از فرهنگ ایرانی حاکم به شهر کوفه تأثیرات جدی پذیرفته است. مواردی که بررسی شد به نظر نگارنده فیلسوفان‌ درجة یک اسلامی بوده‌اند که می‌توان بیش­ترین تأثیر را برای آنان در فلسفة اسلامی قائل شد. با اندکی دقت می‌توان متوجه این نکته شد که  برخی از این فیلسوفان مانند صدر المتألهین،‌ شیعه و برخی دیگر مانند غزالی و فخررازی، سنی اشعری بوده‌اند؛ اما تمامی آنان صفت ایرانی بودن را به نوعی یدک می‌کشیدند.

فیلسوفان درجة دوم: علاوه بر فیلسوفانی که به نام آنان اشاره شد،‌ فیلسوفان اسلامی بسیار زیاد دیگری نیز وجود داشته‌اند که علی­رغم این که در تفکر‌ فلسفی سخنانی برای گفتن داشتند،‌ اما به اندازة فیلسوفان قبلی تأثیرگذار نبوده‌اند. معروف‌ترین و مهم‌ترین این افراد عبارت­اند از:

بهمنیار (آذربایجان)، محمد بن زکریای رازی (ری)،‌ ابوالحسن عامری (خراسان)، اخوان الصفا (بصره)،‌ ابن‌مسکویه (ایران)، خواجه‌ نصیرالدین طوسی (طوس)،‌ قطب‌الدین رازی (ورامین)، قطب­الدین شیرازی (شیراز)، صدرالدین دشتکی (شیراز)، جلال‌الدین دوانی (کازرون)، میرداماد (گرگان)، میرفندرسکی (گرگان) شیخ بهایی (جبل عامل لبنان)، قاضی عضدالدین ایجی (شیراز)، میر سید شریفالدین جرجانی (گرگان)، ابویعقوب سجستانی (سیستان)، حمید‌الدین کرمانی (کرمان)، ابو‌حاتم رازی (ری)، حاج ملاهادی سبزواری (سبزوار) ... (برای اطلاعات فوق¬ حلبی، صص348، 520، 569، 589، 598، 635، 641، 691، نیز ابراهیمی‌دینانی، ج2، صص 94-95، 298-99) در مورد ابن مسکویه در منابع کهن به ملیت و محل تولد وی اشاره‌ای نشده است،‌ اما در مجموع می‌توان به راحتی این نکته را دریافت که ابن مسکویه ایرانی بوده است،‌ نکتة‌ اول که می‌تواند این برداشت را یاری دهد این است که به گفتة یاقوت او مجوسی بوده و بعد از آن مسلمان شده است (عبدالرحمن بدوی، ص665؛ یاقوت، ج5، ص10). هم­چنین نکتة دیگر آن است که بر اساس منابع ابن مسکویه خدمت استادانی درس خوانده که عمدتاً‌ ایرانی بودند و مدتی در دربار حاکمان ایران از جمله آل بویه مشغول خدمت بوده است (لیمن، ص252؛ عبدالرحمن بدوی،‌ صص665-666).مشاهده می‌شود که در میان این فیلسوفان به جز شیخ بهایی و جمعیت اخوان­الصفا، تمامی آنها اهل ایران هستند. البته باید توجه داشت که شیخ بهایی نیز در فلسفه چندان فرد مبرزی نبوده است. چرا که ملاصدرا برای مدتی نزد او درس می‌خواند و شیخ هنگامی که استعداد صدرا را مشاهده کرد او را برای تحصیل به نزد میرداماد فرستاد و در واقع در نزد میرداماد بود که ملاصدرا به لحاظ فلسفی رشد کرد (¬ داناسرشت، ص37). در مورد اخوان­الصفا نیز تنها می‌توان گفت که سرگذشت این گروه بسیار مبهم است و تنها همین قدر معلوم است که فعالیت‌های خود را در بصره سامان می‌دادند (ایان، ریچارد نتون، صص222-223)،‌ لذا در مورد قومیت آنان با قاطعیت نمی‌توان چیز گفت.

اشاره به این نکته خالی از لطف نیست که معلوم شدن آن که بیش­تر فیلسوفان بزرگ اسلامی،‌ ایرانی بوده‌اند، را می‌توان با این نکته تکمیل کرد که حکمت ایرانی محدود به دورة پس از اسلام نیست و از قبل از ظهور اسلام، ایرانیان همواره برای حکمت و فلسفه ارزش زیادی قائل بوده و به آن می‌پرداختند (¬ سیدحسین نصر، سنت عقلانی اسلامی در ایران، صص55-87؛ سید نعمان الحق، صص52-63). اما به هر حال از آن­جایی که بحث ما در این مقاله منحصر در فیلسوفان اسلامی و فلسفة اسلامی است،‌ لذا از پرداختن به بحث در فلسفة ایران باستان خودداری می‌کنیم.

 

گذری بر فیلسوفان اندلس

شاید عجیب به نظر برسد که در این میان از بسیاری از فیلسوفان اسلامی در ایران نام برده شد، اما اشاره‌ای به فیلسوفان مسلمان اندلس نشد. نکته‌ای که در این­جا اشاره به آن لازم است این است که اساساً‌ به گمان نویسندة این مقاله باید تفکیک جدی میان فیلسوفان اندلسی و فیلسوفان شرق جهان جهان اسلام قائل شویم. حقیقت آن است که ما "فلسفة اسلامی" به آن معنا که در شرق جهان اسلام و در ایران شاهد آن هستیم در غرب جهان اسلام نداریم. اگرچه باید اذعان کرد که فلسفه در غرب جهان اسلام یک فلسفة الهی است،‌ اما در عین حال این فلسفه همواره می‌کوشد که راه خود را از متولیان دین مانند محدثان و فقها در امان دارد. اگر کسانی مانند ابن‌حزم اندلسی، ابن باجه، ابن‌طفیل و ابن‌رشد را قله‌های تفکر فلسفی در غرب جهان اسلام بدانیم به راحتی می‌توان نشان داد که این فیلسوفان بیشتر در پی‌ جدا کردن حیطة فلسفه و دین بوده‌اند تا تلفیق این دو حیطه. اساساً‌ این فیلسوفان هیچ‌گاه مانند فیلسوفان شرقی به دنبال تأویل‌های فیلسوفانة نصوص دینی نمی‌رفتند و اگر هم می‌رفتند، آن را تنها برای فیلسوفان جایز می‌دانستند. در این میان می‌توان اندیشة ابن‌طفیل در رسالة حی بن یقظان و نیز اندیشة "حقیقت مزدوج" ابن رشد را به عنوان نمونه‌ای از این تفکر نام برد (¬ حنا الفاخوری، صص616-620؛ دی‌بور، صص396-398).  در میان این فیلسوفان تنها ابن‌حزم بود که کوشید بدون تأویل نصوص دینی و در عین پایبندی به ظاهر این نصوص،‌ آنها را با اصول عقلی و فلسفی سازگار نماید. اما می‌توان مدعی شد که تلاش وی نافرجام بود (¬ وحید صفری، صص81-105؛ نیز جیمز پاولین،‌ صص107-109).

 

وضعیت فلسفه در ایران بعد از غزالی

در موارد متعددی ادعا شده که اگرچه فلسفه در میان اهل تسنن بعد از غزالی و ابن رشد رو به افول گذاشت، اما در میان شیعه هم­چنان به حیات خود ادامه داد (برای نمونه¬ هانری کربن،‌ ج1، ص250؛ حنا الفاخوری، ص603).

باید توجه داشت که این قول دارای دو شق است. یک شق آن عبارتست از افول عقلانیت فلسفی بعد از غزالی در میان اهل سنت و شق دوم تداوم فلسفه در میان شیعه است.

در این مقاله تصمیم ما بر آن است که با هر دو شق ادعای فوق مخالفت کرده و نشان‌ دهیم که اساساً‌ فلسفه بیش­تر مرهون هویت ایرانی است نه هویت شیعی. برای مخالفت با شق اول این ادعا به راحتی می‌توان نشان داد که بعد از غزالی هم­چنان در میان اهل سنت فلسفه به حیات خود ادامه داد و این­گونه نیست که فلسفه تنها در میان شیعه تداوم یافته باشد. قبل از زمان صفویه که ایران هنوز به لحاظ مذهبی یک‌پارچه شیعه نشده بود و اهل سنت نیز به اندازة شیعیان و حتی بیش­تر در ایران حضور داشتند، فیلسوفان بزرگی در میان سنی‌های ایرانی ظهور کردند. این نشان‌گر آن است که اگرچه مخالفت غزالی با فلسفه در جهان عرب‌زبان اهل تسنن جایگاه ویژه‌ای پیدا کرد، اما در میان سنی‌های ایرانی جایگاهی نیافت به طوری که فیلسوفان بزرگی از اهل تسنن در ایران ظهور کردند. به عنوان مثال از فیلسوفان بزرگ اهل تسنن در این دوره می‌توان به کسانی مانند امام فخر رازی،‌ قاضی عضد­الدین ایجی و میر سید شریف­الدین جرجانی اشاره کرد که همگی پیرو مکتب اشعری بودند و در عین حال فیلسوفان بسیار بزرگی محسوب می‌شوند. البته شاید این اشکال وارد شود که این افراد بیش­تر منتقد حکما بودند تا مثبت سخنان آنان،‌ اما به گمان نویسنده اگر اندکی در سخنان تمامی این افراد دقت کنیم به راحتی قابل اثبات است که در سخنان خود بسیاری از آراء حکما را اخذ کرده‌اند. برای آن که جایگاه کسانی مانند ایجی و جرجانی در فلسفه مشخص شود کافی است که نگاهی کوتاه به کتاب عظیم و ارزش­مند شرح المواقف فی علم الکلام بیندازیم. البته طبیعی است که بعد از آن که به واسطة اقتدار دولت صفوی کل ایران به شکل یک‌پارچه به مکتب تشیع گرایش پیدا کرد. تمامی فیلسوفانی که از آن زمان به بعد در ایران ظهور کردند، شیعه بوده و از فلسفه برای پیش­برد این مکتب استفاده می‌کردند.

 

فیلسوفان شیعیان، خارج از مرز‌های ایران

اگر اندکی سیر تاریخی مکتب شیعه را بررسی کنیم،‌ در می‌یابیم که در قرون اولیة اسلامی این مکتب عمدتاً‌ به لحاظ جمعیتی در سه حوزة ایران،‌ عراق و عربستان متمرکز بود (¬ حسینیان مقدم و دیگران،‌ صص318-328). اما رفته رفته با گذشت زمان مکتب تشیع نیز گسترش یافت و توانست در سه شکل عمدة خود یعنی شیعة اثنی­عشری، شیعة زیدی و شیعة اسماعیلی در کشور‌های مختلف خاورمیانه گسترش یابد. به این ترتیب تشیع به مناطق دیگری مانند سوریة امروزی، لبنان، ترکیة امروزی، افغانستان، پاکستان، هند، سرزمین‌های حوزة خلیج فارس، یمن، آسیای مرکزی و مصر، راه یافت (¬ فرانسوا توال، صص61- 144). در برهه‌هایی از تاریخ شیعیان توانستند در برخی از مناطق قدرت را به دست بگیرند و حکومت‌های شیعی تأسیس کنند. به عنوان نمونه می‌توان به حکومت دیلمیان زیدی در مازندران، حکومت آل بویه،‌ حکومت فاطمیان مصر و مهم‌تر از همه حکومت صفویه در ایران اشاره کرد (¬ حسینیان مقدم،‌ صص4،‌ 27، 83، نیز فرانسوا توال،‌ صص31-32).  ‌در همین جا به نکته‌ای کلیدی می‌رسیم که برای رد کردن شق دوم ادعای فوق به ما کمک می‌کند و آن این که با توجه به این وسعت جغرافیایی که مناطق شیعه­نشین در طول تاریخ داشته است و با توجه به این که در مواردی شیعیان توانستند، قدرت را به دست بگیرند، می‌توان این انتظار را داشت که غیر از ایران در نقاط دیگری نیز فیلسوفان شیعی وجود داشته باشند. اما با اندکی دقت می‌توان فهمید که در هیچ یک از سرزمین‌های دیگر غیر از ایران، در میان شیعیان فلسفه چندان رایج و نبوده و به آن بها داده نمی‌شده است. اگر نگاهی گذرا به شیعیانی که خارج از مرز‌های ایران زندگی‌ می‌کرده‌اند بیافکنیم، به راحتی می‌توان متوجه شد که آنان به هیچ وجه متفکرانی که به لحاظ تأثیر و اهمیت در حد متفکران پیش‌گفته باشند،‌ نداشته‌اند. جالب آن­جاست که حتی در یک مرحله که شیعیان اسماعیلی فاطمی در مصر قدرت را به دست گرفتند، به هیچ روی نتوانستند، متفکرانی را که در سطح فیلسوفان ایرانی باشند، در مصر پرورش دهند. آنان هم­چنان به لحاظ فکری و فلسفی دست به دامان اسماعیلیان ایران باقی ماندند و ایرانیانی چون ناصر خسرو قبادیانی، ابو‌یعقوب سجستانی و حمید‌الدین کرمانی بزرگ‌ترین فیلسوفان آنان محسوب می‌شدند. حمید‌الدین کرمانی برای حل پاره‌ای از مسائل فاطمیان به مصر سفر کرد (¬ ننجی، صص144-153؛ نیز دفتری، صص192-193). تنها شخصیت برجستة فاطمیان مصر، قاضی نعمان است که به هیچ روی از نظر فلسفی شخصیت برجسته‌ای به حساب نمی‌آید و بیش­تر یک فقیه است (هالم، صص42 و 110).

البته در این­جا یادآوری یک نکته لازم است و آن این که به نظر می‌رسد استعداد روایات و اندیشه‌های شیعی برای عقل‌گرایی و استدلال‌گرایی در مجموع بیش­تر از روایات باقی مانده از اهل سنت است. برای نشان دادن این استعداد می‌توان مقایسه‌ای اجمالی میان روایات توحیدی دو کتاب توحید صدوق (¬ صص14-325) و صحاح ستة اهل سنت (برای نمونه¬ اشبیلی، صص11-48) انجام داد. اما در این مقاله هدف این بود که نشان داده شود که فلسفة اسلامی به شکلی که در طول تاریخ به دست ما رسیده بسیار بیش از آن که منتسب به هویت شیعی باشد، در تداوم خویش از هویت ایرانی بهره جسته است.

در پایان لازم به ذکر است که بررسی زمانی- مکانی که در این­جا در مورد فلاسفة اسلامی انجام شد، در مورد دیگر بزرگان اندیشة اسلامی مانند متکلمان،‌ محدثان، فقها و مفسران نیز قابل انجام است. به عنوان مثال در مورد کلام عقلی که در طول تاریخ،‌ معتزله و شیعه پرچم‌دار آن بودند،‌ می‌توان چنین پژوهشی را سامان داد،‌ تا اولاً‌ قومیت بزرگان کلامی معتزله مانند واصل بن عطا،‌ ابوالهذیل علاف،‌ ابراهیم نظام،‌ جاحظ و خیاط و ...  و نیز قومیت بزرگان کلامی شیعه مانند شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی و ... مشخص شود و ثانیاً‌ با توجه به قومیت مذکور، تحلیلی در مورد جایگاه جغرافیایی کلام عقلی ارائه گردد.

 

فهرست منابع و مؤاخذ

1-غلام‌حسین ابراهیمی دینانی،‌ ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام،‌ انتشارات طرح نو، تهران، 1377.

2- علی‌اصغر حلبی، تاریخ فلاسفة ایرانی از آغاز اسلام تا امروز، انتشارات زوار، تهران، 1381.

3- هانری کربن، تاریخ فلسفة اسلامی، ترجمة دکتر اسدالله مبشری، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1361.

4- سیدحسین نصر، سنت عقلانی اسلامی در ایران،‌ ترجمه، تحقیق و تحشیه: سعید دهقانی،‌ انتشارات قصیده‌سرا،‌ 1383.

5- همو، فخرالدین رازی، در تاریخ فلسفه در اسلام، ویراستة م. م. شریف، ترجمه به فارسی زیر نظر نصرالله پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی،‌ تهران، 1365.

6- وحید صفری، عقل و نص در اندیشة ظاهری ابن‌حزم، رویکردی انتقادی، پایان‌نامة کارشناسی ارشد، با راهنمایی دکتر حسین هوشنگی، دانشگاه امام صادق‌(ع)، زمستان 1384.

7- اطلس تاریخی ایران، زیر نظر سیدحسین نصر، عباس زریاب خویی و احمد مستوفی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1350.

8- کیرکه گور، انفسی بودن حقیقت است، ترجمة مصطفی ملکیان، نقد و نظر، تابستان و پاییز 1374.

9- بهاءالدین خرمشاهی،‌ تحلیل‌ناپذیری وحی، کیان، سال دهم، شمارة 51، فروردین و اردیبهشت‌ 79.

10- استیون دیویس، علیه ایمان ناواقع‌گرایانه، ترجمة ابراهیم سلطانی، کیان، سال دهم، شمارة 52، خرداد و تیر، 79. 

11- دان کیوپیت، ایمان‌ ناواقع‌گرایانه، کیان،‌ سال دهم، شمارة 52، خرداد و تیر 79.

13- محمد بن علی بن بابویه قمی، معروف به شیخ صدوق،‌ التوحید، المطبعه الحیدریه، نجف اشرف، 1386/1966.

14- ابی‌محمد، عبدالحق بن عبدالرحمن الإشبیلی، الجمع بین الصحیحین، دارالمحقق للنشر و التوزیع، ریاض، 1419/1999. 

15- مرتضی مطهری، کلیات علوم اسلامی، انتشارات صدرا، تهران،‌ 1382

16- یاقوت حموی، معجم الأدباء، چاپ دار‌المأمون، ]بی‌تا[.

17- عبدالرحمن بدوی، ابن‌مسکویه، در تاریخ فلسفه در اسلام، ویراستة م. م. شریف، ترجمه به فارسی زیر نظر نصرالله پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی،‌ تهران، 1362.

18- اطلس ملی ایران، سازمان نقشه‌برداری کشور، 1373.

19- حسین حسینیان مقدم و دیگران، تاریخ تشیع، دولت‌ها خاندان‌ها و آثار علمی و فرهنگی شیعه، انتشارات سمت و پژوهشکدة حوزه و دانشگاه،‌ قم،‌ 1384.

20- فرانسوا توال، ژئوپولیتیک شیعه،‌ ترجمة دکتر علیرضا قاسم آقا، نشر آمن: مؤسسة مطالعات و تحقیقات، اندیشه‌سازان نور،‌ تهران، 1379.

21- امام فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، مکتبة اسدی،‌ تهران،‌ 1366.

22- حنا الفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمة عبدالمحمد آیتی، انتشارات علمی- فرهنگی، تهران، 1381.

23- اکبر داناسرشت، خلاصة افکار سهروردی و ملاصدرا، ]بی‌نا[، ]بی‌جا[، 1348.

24- ت، ج، دی‌بور، تاریخ الفلسفه فی الإسلام،‌ ترجمه دکتر محمد عبدالهادی، مکتبه النهضه المصریه، قاهره،‌ 1367/1948.

25- the encyclopedia of islam, 2nd edition, leiden: brill, 1960-2002, s.v. "shia" (by wilfred madelung).

25- the encyclpedia of religion, new york & london, s.v. "phalsaphah".

26- heinz halm, the fatimids and their traditions of learnings, institute of ismaili studies, london, 1997.

27-farhad daftary, the ismailis their history and doctrines, cambridge

university press, cambridge et al, 1990.

28- shams inati, ibn sina, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

29- deborah l. black, al-farabi, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

28- massimo campanini, al-ghazali, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

29- hossein ziai, shihab al-din suhrawardi: founder of the illuminationist school, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

30- hossein ziai, mulla sadra: his life and his works, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

31- syed nomanul haq, the indian and persian background of islamic philosophy, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

32- seyyed hossein nasr, the quran and hadith as sourse and inspiration of islamic philosophy, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

33- f. e. peters, the greek and syriac background of islamic philosophy, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

34- oliver leaman, ibn miskawaih, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

35-azim nanji, ismaili philosophy, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

38- yegane shayegan, the transmission of greek philosophy to the islamic world, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

39- iyan richard netton, the brethern of purity (ikhwan al-safa), in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

40- james pavlin, sunni kalam and theological controversies, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.

      وحید صفری