بستر پیدایش بابیّت و بهائیّت

بستر پیدایش بابیّت و بهائیّت

مرورى بر گذشتهدر قسمت پیشین، از شیخ احمد احسایى به عنوان پایه گذار مکتبى فکرى کفرآمیز و صاحب اندیشه‏اى پر هیاهو در قرن سیزدهم هجرى، سخن رفت که مبدأ پیدایش فرقه‏اى نامیمون به نام «شیخیّه» شده است.
نگارنده، مدّعى است که اندیشه و قرائت‏هاى غیر مقبول «شیخیّه» از بعضى از تعالیم دینى، انحرافات گوناگونى در جامعه‏ى تشیّع پدید آورد که از مهم‏ترین آن‏ها، بستر سازى پیدایش فرقه‏ى «بابیّت» است.
براى ارایه‏ى کژ اندیشى‏هاى شیخیّه از دوران کودکى و ایّام تحصیل و رؤیاهاى احسایى و سفرهاى گوناگون و پى در پى او، و مقام علمى و تربیّت شاگردان و دریافت کنندگان اجازه‏ى نقل روایت از او، سخن گفتیم. از سوى دیگر، انحرافات عقیدتى شیخیّه، از جمله دیدگاه آنان در باب «جایگاه امام در آفرینش»، و نیز نقد و بررسى «تفویض» و «مفوّضه» از دیدگاه پیشوایان معصوم علیهم‏السلام مطرح گردیده است.
دراین بخش از مقاله، سایر افکار نقدپذیر احسایى و نقش سیّد کاظم رشتى در ایجاد افکار انحرافى میان این فرقه و بستر سازى فکر «بابیّت» را ملاحظه خواهیم کرد.
عقاید و آراى احسایىنشر عقاید احسایى، با اعتراض و انتقاد جدّى و پیگیر عالمان بزرگ قرن سیزدهم هجرى رو به رو شد. چون ذکر همه‏ى آراى وى در این سلسله نوشتار، میسور نیست، به ناچار، به اهمّ آن‏ها اشاره خواهیم کرد. پیش از آن، وصف کلّى اندیشه‏ى احسایى را یادآور مى‏شویم. نوشته‏اند:
شیخ احمد احسایى، علوم و حقایق را، به تمامى، نزد پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و امامان علیهم‏السلام مى‏داند و از دیدگاه او، حکمت ـ که علم به حقایق اشیاء است ـ با باطن شریعت و نیز با ظاهر آن، از هر جهت سازگارى دارد. او، معتقد است که عقل، آن گاه مى‏تواند به ادراک امور نایل شود که از نور اهل بیت علیهم‏السلام روشنى گیرد و این شرط، در شناخت‏هاى نظرى و عملى، یک سان وجود دارد. درست است که تعقّل در اصول و معارف دین، واجب است، امّا از آن جا که حقیقت با اهل بیت علیهم‏السلام همراهى دارد، صدق احکام عقل در گرو نورى است که از ایشان مى‏گیرد.(1)
شیخ احمد احسایى، در بسیارى از موارد، در تألیفات خود، مخصوصا شرح زیارت جامعه‏ى کبیره مى‏گوید: «از امام صادق علیه‏السلام شنیدم» و در برخى از موارد مى‏گوید: «شفاها از او شنیدم». مراد او، از این عبارات، این نیست که در عالم بیدارى از ائمّه شنیده است، بلکه مرادش، چیزى است که در رساله‏ى جداگانه‏اى نوشته است.
او مى‏گوید، در آغاز کار، به ریاضت مشغول بودم.
شبى، در عالم خواب دیدم که دوازده امام، در یک جا جمع بودند. من، به دامان حضرت امام حسن مجتبى علیه‏السلام متوسّل شدم و عرض کردم: «مرا چیزى تعلیم کنید تا هر وقت که مشکلى روى داد، و خواستم یکى از شما را در خواب ببینم، تا آن مشکل را پرسش کنیم، بتوانم.». آن جناب، اشعارى فرمود که بخوان. بیدار شدم. بعضى از اشعار را فراموش کردم. بار دیگر به خواب رفتم. باز همان مجمع و امامان را در خواب دیدم و آن ابیات را مداومت و مواظبت کردم تا این که از تأییدات ایزدى و الهام ربّانى دانستم، مراد آن حضرت، مداومت در قرائت الفاظ آن اشعار نیست، بلکه باید به مضمون آن متّصف شد. پس کوشش خود را به کار بردم و همت گماشتم و خود را به معانى آن متخلّق و معتقد ساختم. هر زمانى که یکى از امامان را قصد مى‏کردم، در عالم رؤیا، به دیدار او مشرّف مى‏گشتم و حلّ مشکلات مسایل از ایشان مى‏کردم. تا آن که مرا به دیار ایران گذر افتاد و با شاهنشاه قاجار و حاکمان، آمیزش شد. اعتبارى یافتم. خوراک ایشان را خوردم پس از آن، حالت نخستین از من رفت. اکنون، کم‏تر، ائمّه علیهم‏السلام را در خواب مى‏بینم.(2)
به راستى آیا با این ادّعا، مى‏توان سخن از عقاید گوناگون به میان آورد و جعل اصطلاح کرد!
احسایى، بر آن است که تمسُّک‏اش به اهل بیت علیهم‏السلام در دریافت حقایق، سبب شده است که در برخى مسایل، با بسیارى از حکما و متکلّمان، مخالفت کند. وى، در عین احاطه بر آراى حکما، مبانى فلسفى را تا آن جا پذیرفته است که از دید او با باطن تعالیم شریعت، در تعارض نباشد. در نتیجه، اصطلاحاتى هم که به کار برده است، در مواردى، با آن چه از این اصطلاحات در حکمت رایج فهمیده مى‏شود، تفاوت دارد.
شاید از همین رو باشد که برخى گمان کرده‏اند، آن چه در نظر عدّه‏اى، احسایى را بنیانگذار مکتبى بیرون از جریان مقبول امامیّه نمایانده است، مى‏تواند ناشى از دو عامل باشد: یکى، آسان فهم نبودن پاره‏اى از آراء، و دیگر، تندروى‏هایى از هر دو جانب مخالف و موافق او که گاه با شناخت لازم نیز همراه نبوده است.(3)
این تعلیل، سبب نمى‏شود که هر عقیده‏ى خلاف واقع و ناموزون وى، مورد اعتراض قرار نگیرد و احیانا، آن دسته از عالمان بزرگ که به نقد و بررسى افکار وى پرداخته‏اند، به تند روى یا عدم فهم درست اصطلاحات به کار گرفته از سوى احسایى، متّهم گردند. همان طور که پیش از این یادآور شدیم، نظریّه‏ى «تفویض» و طرح «جایگاه امام در آفرینش» نکته‏اى نیست که فهم آن آسان نباشد، بلکه موضوعى است که پیش از وى، رواج داشت و از سوى پیشوایان معصوم علیهم‏السلام مورد مذمّت قرار گرفته است. علاوه بر آن، برخى از مدافعان احسایى، ضمن اعتراف به وجود متشابهات، در کلام احسایى، و توصیه به دیگران نسبت به اخذ محکمات کلمات وى، اظهار داشته است:
ما نمى‏گوییم حتما کلام متشابه شیخ احسایى و یا دیگران را تأویل صحیح کنند. اگر چه وظیفه‏ى هر مسلمان، این است که گفته‏ى متشابه مسلمانان را تا هفتاد مرتبه تا آن جا که مى‏تواند، توجیه کند و به محمل‏هاى صحیح حمل کند، ولى لااقل، آن متشابه را به محکمات کلام خود او برگردانند.(4)
راستى، اگر سخنان هر نویسنده‏اى، تا هفتاد مرتبه توجیه گردد، هیچ مخالف و معاندى تمییز داده خواهد شد؟!
با تذکارى که گذشت، به پاره‏اى دیگر از آراى احسایى اشاره مى‏شود:
 

الف) معاد جسمانىمعروف‏ترین رأى احسایى، درباره‏ى کیفیّت معاد جسمانى است. همین نظریّه، دلیل اصلى تکفیر او از سوى برخى علما، از جمله ملا محمّد تقى برغانى بود که گزارش آن را تنکابنى(5) و دیگران آورده‏اند.
احسایى، اصل «معاد جسمانى» را که در آیات قرآنى و احادیث مستفیض، بر آن تأکید شده، مى‏پذیرد، امّا تفسیر ویژه‏اى از جسم ارایه مى‏دهد که مقبول دانشمندان مسلمان نیست. معناى متداول و عرفى معاد جسمانى، این است که آدمى، در حیات اخروى، مانند حیات دنیوى، داراى کالبد ظاهرى مرکّب از عناصر طبیعى است. بدن، در سراى آخرت، محشور گردیده و نَفس، بار دیگر، به آن تعلّق مى‏پذیرد، و پاداش‏ها و کیفرها و لذّات و آلامى که جنبه‏ى جزئى و حسّى دارند و تحقّق آن‏ها بدون بدن و قواى حسّى امکان‏پذیر نیستند، محقّق مى‏یابد.(6)
احسایى، معاد جسمانى را به این معنا، نمى‏پذیرد و بر آن است که این نحوه‏ى فهم با آن چه از تغیّر و تباهى در کالبد ظاهرى مى‏شناسیم، سازگار نیست و باید پاسخ را در حقیقتِ جسم انسانى جست و جو کرد. وى، بحثى لغوى و حدیثى درباره‏ى «جسم» و «جسد» مى‏آورد و توجّه مى‏دهد که معانى این هر دو واژه از آن چه به ذهن متبادر مى‏شود، گسترده‏تر است.(7)
بر این اساس مى‏گوید، آدمى، دو جسد و دو جسم دارد: جسد اوّل، کالبد ظاهرى ما است که از عناصر زمانى تشکیل یافته و از عوارض حیات دنیوى است، پیدا است که این جسد، در بردارنده‏ى حقیقت انسانى نیست؛ زیرا، در عین کاهش و افزایشى که در آن روى مى‏دهد، حقیقت فرد و صحیفه‏ى اعمال او کاهش و افزایش نمى‏یابد. جسد اوّل، در واقع، به منزله‏ى جامه‏اى است که بر تن داریم. این جسد، در قبر، تجزیه و زوال مى‏پذیرد و سرانجام، به عناصر تشکیل دهنده‏ى خود در طبیعت باز مى‏گردد.(8)
آدمى را جسد دومى نیز هست به نام جسد هور قلیایى(9) که ویژگى‏هاى فناپذیر جسد اوّل را ندارد و در قیامت برانگیخته مى‏شود. در حدیث آمده است که «طینت» آدمى، در قبر، به صورت «مستدیر» باقى مى‏ماند. این طینت، همان جسد دوم است. معناى مستدیر ماندن آن، این است که هیئت پیکرى و ترتیب اندام‏ها را در دل خاک از دست نمى‏دهد. این جسد، مرکب از عناصر مثالى و لطیف زمین هورقلیا است که عناصرى برتر از عناصر دنیا هستند.(10)
جسد دوم، پیش از مرگ، در باطن جسد اوّل نهفته است و پس از زوال آن در خاک، خلوص یافته، در قبر بر جا مى‏ماند، امّا به سبب لطافت‏اش، قابل رؤیت نیست.(11)
مرگ آدمى، مفارقت روح از این دو جسد است و این مفارقت، با جسم اوّل صورت مى‏گیرد که حامل روح در عالم برزخ است. جسم اوّل، جسمى است لطیف و اثیرى که صورت دهنده‏ى آثار و قواى روح در حیات برزخى انسان است، همچنان که جسد مادّى، صورت دهنده‏ى آثار حیات دنیوى او است.(12) آن چه در همه‏ى این نشئات، هویّت شخص را ثابت مى‏دارد، جسم اصلى و حقیقى او است (جسم دوم) که جز در فاصله‏ى دو نفخه‏ى صور، از روح جدا نیست.(13) با دمیدن نفخه‏ى نخست (نفخه‏ى صعق) جسم اوّل، از روح جدا مى‏گردد و از میان مى‏رود و آن چه پس از نفخه‏ى دوم (نفخه‏ى بعث) حشر مى‏یابد، جسم دوم به همراه جسد دوم است.(14)
احسایى، تأکید مى‏کند که بدن اخروى انسان ـ که عبارت از مجموع جسم دوم و جسد دوم است ـ همان بدن دنیوى انسان است، با این تفاوت که بدن دنیوى، کثیف و متراکم است، امّا بدن اخروى، از تصفیه‏هاى متعدّد عبور کرده و لطیف و خالص شده است.
وى، از همین جا نتیجه مى‏گیرد که به معاد جسمانى معتقد است.
 

ب) کالبد پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و امامان علیهم‏السلام در قبربر اساس مبنایى که احسایى درباره‏ى جسم و جسد، اختیار کرد، مى‏گوید، حکم تباهى کالبد در قبر، درباره‏ى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و امامان علیهم‏السلام نیز صادق است، امّا این کالبد، از جسم اصلى ایشان که در غایت لطافت است، جدا است و امرى است عارضى که دیدار و استفاده‏ى خلق را از ایشان امکان‏پذیر ساخته است. زمانى که خداوند در ابقاى صورت ملموس آنان، مصلحتى ببیند، قالب خاکى با مرگ تجزیه مى‏شود و از میان مى‏رود. پس اگر در احادیث از بقاى اجساد امامان علیهم‏السلام در قبر سخن رفته است، مقصود جسدى است بدون صورت عنصرى، یعنى همان جسد هور قلیایى که این جسد تنها براى امامان دیگر قابل مشاهده است.(15)
 

ج) معراج پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله همان گونه که ملاحظه شد، قول به جسد هورقلیایى در تفکّر احسایى، تبیین کننده‏ى معاد جسمانى به شمار رفت و بر همین اساس، در نظام اعتقادى شیخیّه، مبناى تبیین مسئله‏ى معراج پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز قرار گرفته است. احسایى، معتقد بود که معراج جسمانى، طبق برداشت از ظاهر آیات و روایات و فهم متعارف مسلمانان، مستلزم خرق و التیام است و خرق و التیام نیز محال است. در نتیجه، پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در هر فلکى، جسمى متناسب با آن را داشتند.(16)
البته، شاید سخن شیخ احمد احسایى در شرح جمله «مستجیر بکم» از زیارت جامعه، دلالت بر تجدید نظر و برگشت وى از نظریّه سابق در باب معراج جسمانى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله باشد، چنان که آورده است:
... ولهذا صعد النبیّ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله لیلة المعراج بجسمه الشریف مع ما فیه من البشریّة الکثیفة و بثیابة التی علیه و لم یمنعه ذالک عن اختراق السماوات والحجب و حجب الأنوار، لقلّة ما فیه من الکثافة. ألاتراه یقف فی الشمس ولایکون له ظلّ مع أنَّ ثیابه علیه کاضمحلالها فی عظیم نوریته و کذالک حکم أهل بیته علیهم‏السلام .
در هر حال، این سخنان، مخالف قول مشهور و برداشت عمومى و عرفى از مسئله‏ى معراج پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و کیفیّت زندگى ظاهرى آن حضرت است.
 

د) زندگى و غیبت امام زمان علیه‏السلام از دیگر آراى ویژه‏ى احسایى، آن است که وى درباره‏ى زندگى امام زمان علیه‏السلام معتقد است که آن حضرت، در عالم هورقلیا، به سر مى‏برند و هر گاه بخواهند به اقالیم سبعه تشریف بیاورند، صورتى از صورت‏هاى اهل این اقلیم را مى‏پوشند جسم و زمان و مکان ایشان، لطیف‏تر از عالم اجسام، و از عالم مثال است. و به جهت آن که نفس ایشان، حقیقت هر چیز را مى‏بیند و از تخیّلات و تصوّرات به دور است، پس بهشت را بنفسه، نه با صورت آن بهشت، مى‏بیند.(17)
علاوه بر آن، یکى از آثار مکتوب شیخ احمد احسایى، رساله‏اى است به نام حیاة النفس در باب اصول عقاید که به دست شاگردش، سیّد کاظم رشتى، به زبان فارسى ترجمه شد، در این کتاب، از وجود مبارک امام زمان علیه‏السلام و تولّد و نسب او و لزوم شناخت امام علیه‏السلام و عقیده به ظهور وى و... همانند آراى علماى معروف شیعه، سخن به میان آمده است، ولى اختلافاتى با اعتقادات شیعه وجود دارد. مثلاً، شیعه مى‏گوید، امام دوازدهم، زنده است و با قالب جسمانى خود، مرور ایّام مى‏کند تا روزى که اراده کند و ظاهر شود، امّا شیخى‏ها، با این عقیده مخالف هستند و مى‏گویند، امام دوازدهم علیه‏السلام با قالب روحانى زنده است. آزادى او هم به دست خودش نیست، بلکه مانند سایر بندگان خدا، تقدیر و سرنوشت اش به دست ذات بارى تعالى است.
در تعقیب این نظریه، شیخیّه مى‏گویند، روح امام دوازدهم، قابل انتقال است و اکنون از بدن یک نفر به بدن دیگرى منتقل مى‏شود. به این طریق که وقتى قالب جسمانى از بین رفت، روح آن امام، به جاى این که محو شود، مکان دیگرى، یعنى کالبد دیگرى را براى خود انتخاب مى‏کند و به این طریق زندگى‏اش را مى‏گذراند و زنده است.(18)
 

داورى پایانىبخشى از عقاید قابل تأمّل احسایى، ملاحظه شد و روشن گشت که آن‏ها، بر خلاف عقاید مسلّم شیعه است. در عین حال، عدّه‏اى بر این عقیده‏اند که شیخ، مشکل عقیدتى نداشته است و آن چه را که به او نسبت مى‏دهند، درست نیست. خوب است داورى پایانى در باب انحراف اعتقادى احسایى را از اسوه‏ى عارفان، آیت حق، سیّد على آقا قاضی (... ـ 1366 ه .ق) ـ استاد علاّمه طباطبایى، که مى‏گفت، هر چه دارم از سیّد على آقا قاضى دارم ـ بشنویم.
وقتى از وى پرسیدند: «نظر شما درباره‏ى شیخیّه چیست؟». قاضى فرمود: «آن کتاب شرح زیارت شیخ احمد احسایى را بیاور و نزد من بخوان.».
او، آن کتاب را آورد و خواند. آقاى قاضى فرمود: «این شیخ، مى‏خواهد در این کتاب، ثابت کند که ذات خدا داراى اسم و رسمى نیست و همه‏ى کارها که ایجاد  مى‏شود، مربوط به اسما و صفات خدا است و اتّحادى میان اسماء و صفات با ذات خدا وجود ندارد. بنابراین، شیخ احمد احسایى، ذات خدا را مفهومى پوچ و بى اثر و صرف نظر از اسماء و صفات مى‏خواند، و این، عین شرک است.».(19)
وجود عقاید فاسد در میان نوشته‏هاى احسایى، نه تنها از سوى منتقدان مطرح بود، بلکه بعضى از کسانى که از وى اجازه‏ى روایت داشته‏اند، بى تمایل به نقد افکار او نبودند (20) به عنوان مثال مى‏توان از ملا محمّد على برغانى (1175 ـ 1269) فرزند ملا محمد ملائکه و برادر کهتر شهید ثالث نام برد. وى پس از تحصیل در اصفهان و قم و عتبات، از درس عالمان بزرگ و نامدار، بهره برد و به اخذ اجازات روایى و اجتهاد نایل شده بود. او، سرانجام، شیفته‏ى شیخ احمد احسایى شد و از او اجازه‏ى روایت گرفت. به دلیل گرایش به آراى احسایى، در ماجراى اختلاف پیروان احسایى با متشرّعه و نیز در مجلس مناظره‏ى شهید ثالث با احسایى، میانجى گرى کرد و از احسایى خواست تا رساله‏اى در تعدیل نظریّات خود بنویسد. احسایى، این خواسته را اجابت کرد و رساله‏اى مشهور به «توبه نامه» نوشت، ولى این تلاش، ثمرى نداشت.(21)

سید کاظم رشتى جانشین احسایىراهى که شیخ احمد احسایى آن را آغاز کرده بوده از سوى یکى از شاگردان‏اش تداوم یافت. آورده‏اند، شیخ احمد احسایى، از میان شاگردان خود، یک تن را براى جانشینى خویش برگزید و او، سیّد کاظم رشتى بود. شیخ احمد، به سیّد رشتى بسیار احترام مى‏کرد و تا او در مجلس درس حاضر نمى‏شد، به درس گفتن شروع نمى‏کرد.
پس از وفات احسایى، پیروان وى، بى اختلاف کلمه، سیّد رشتى را نایب مناسب وى و پیشواى خویش دانستند. حوزه‏ى درس و ریاست شرعى او، قوّت گرفت و در مقابل فقهاى بزرگ عرب که در کربلا بودند و طریقه‏ى شیخى را پسند نمى‏کردند، حوزه و مقام خود را نگاهدارى کرد و چون نماز جماعت‏ها در کربلا، بیش‏تر در حرم امام حسین علیه‏السلام و اطراف آن بر پا مى‏شد، طایفه شیخى که در احترام کردن قبور ائمه‏ى دین، غلوّ داشتند، در بالاى ضریح حسینى، نماز نمى‏گذاردند و آن مکان را فوق العاده تقدیس مى‏کردند. مخالفان آنان، از روحانیّان شیعه و پیروان آنان که در بالاى سر ضریح امام حسین علیه‏السلام نماز مى‏خواندند، در مقابل «شیخى»، «بالاسرى» نامیده شدند.
خلاصه، جمعى کثیر از فضلاى شیخى، در حوزه‏ى درس سیّد رشتى، حاضر مى‏شدند و هر چه در آن حوزه گفته و شنیده مى‏شد، روى تعلیمات شیخ احسایى بود، با تحقیقاتى که نایب مناب او از روى بسط اطّلاعات و آشنایى به اصطلاحات اهل فن بر آن‏ها مى‏افزود.
دوره‏ى ریاست سیّد رشتى، شانزده سال طول کشید. طایفه‏ى شیخى، در همه جا، از روى تعلیمات شیخ احمد و حاج سیّد کاظم، معالم دین خود را به جاى مى‏آوردند و خود را از دیگر فرقه‏هاى شیعه ممتاز مى‏دانستند.(22)
سید رشتى، زمانى به جاى استاد نشست که کم‏تر از سى سال سن داشت. وى، به سبب نطق و قلم و تصنیف و تألیف کتاب، عهده دار انتشار افکار استاد خود گردید. او، در تمام مدّت پیشوایى خود، به ایران سفر نکرد و مرکز خود را همان عتبات عالیات قرار داد و از آن جا، با هند و ممالک عثمانى و حجاز، رابطه داشت.(23)

شخصیّت ابهام‏آمیز سیّد کاظم رشتىبر اساس گزارش مورّخان شیخیّه، اجداد سیّد کاظم، اهل حجاز بوده و به خاطر شیوع بیمارى طاعون، مجبور به هجرت شده‏اند و شهر رشت (در شمال ایران) را به عنوان وطن خویش برگزیده‏اند. سیّد کاظم، در همین شهر به دنیا آمده است. این مطلب را آقاى هانرى کربن هم گزارش کرده است.(24)
برخى دیگر، هویّت خانوادگى او را زیر سؤال برده، وى را به عنوان جاسوس «روس» معرّفى کرده‏اند. درباره‏ى او گفته‏اند:
وى، به طور مخفیّانه، از طرف قیصر روس، براى ایجاد فتنه در بلاد عثمانیه فرستاده شد. او، اصلاً، مسلمان نبود. اهل قیس، (شهرى در ویلادستوک) بود و بعدا، اسم اش را «کاظم» گذاشت و ادّعا کرد که از اهل رشت است.(25)
گرچه نمى‏توان با اسناد قطعى تاریخ، ادّعاى جاسوس بودن و بى هویّتى وى را اثبات کرد، امّا در بى اعتمادى و بدبینى عالمان بزرگ معاصرش نسبت به عقاید انحرافى او، جاى هیچ گونه تردید نیست، علاوه آن که، نشر بسیارى از آراى باطل شیخیّه، بدو منتسب است.(26)

بدعت رکن رابعاز موضوعات جنجال برانگیز در عقاید شیخیّه، اعتقاد به «رکن رابع» است.(27) اکثرا، آن را به سیّد کاظم رشتى نسبت مى‏دهند. مقصود از رکن رابع، آن است که در میان شیعیان، شیعه‏ى کاملى وجود دارد که واسطه‏ى فیض میان امام عصر(عج) و مردم است. آنان، اصول دین را چهار تا مى‏دانند: توحید، معاد، امامت و رکن رابع. آنان، معاد و عدل را از اصول عقاید نمى‏شمارند؛ زیرا، اعتقاد به توحید و نبوّت، خود، مستلزم اعتقاد به قرآن است و چون در قرآن عدالت خدا و معاد ذکر شده است، لزومى ندارد که این دو اصل را در کنار توحید و نبوّت قرار دهیم.
همان گونه که ملاحظه شد، این عقیده، بر خلاف عقاید شیعه است و مسلمانان، به طور عموم، معاد را از اصول دین مى‏دانند. شیعه، به خاطر برداشت‏هاى ناصواب عدّه‏اى از متکلمان، به عدل الهى، اهمّیّت ویژه‏اى مى‏دهد.
طرح «رکن رابع»، موجب اختلاف و انشعاب شیخیّه گردید و پس از اندکى، دستاویزى براى ادّعاى جدید به نام «بابیّت» شد.
ادّعاى «بابیّت» از سوى یکى از شاگردان سیّد کاظم رشتى صورت گرفت که خود، سرآغاز فسادى بزرگ میان مسلمانان به شمار مى‏رود.
در ادامه‏ى این نوشتار، ضمن اشاره به انشعابات فرقه شیخیّه، از ادّعاهاى دروغین میرزا على محمّد شیرازى، ملقب به «باب» که پس از وفات سیّد کاظم رشتى، مدّعى جانشینى او شد، سخن خواهیم گفت و در باب ادّعاى بابیّت امام غایب و سپس ادعاى نبوّت او، مطالبى را عرضه مى‏کنیم.

---

پی نوشت :

1ـ ر.ک: شرح الزیارة الجامعة الکبیرة، شیخ احمد احسایى، به کوشش عبدالرضا ابراهیمى، ج 3، صص 217 ـ 219، کرمان، 1355 ش؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 6، ص 664.2ـ شیخى گرى، بابى گرى، ص 16.3ـ دائرة‏المعارف بزرگ اسلامى، ج 6، ص 664.4ـ حقایق شیعیان، حاج میرزا عبدالرسول احقاقى اسکویى، ص 13 ـ 14، چاپخانه‏ى رضایى، تبریز، 1334 ش.5ـ ر.ک: قصص العلماء، ص 42 ـ 43.6ـ منشور عقاید امامیه، جعفر سبحانى، ص 189، نشر مؤسّسه‏ى امام صادق علیه‏السلام ، چاپ یکم، زمستان 1376 ش.7ـ ر.ک: شرح الزیارة الجامعة، ج 4، ص 24 ـ 26؛ شرح العرشیة، احمد احسایى، ج 1، ص 267 ـ 268، کرمان، 1364 ش.8ـ شرح الزیارة الجامعة، ج 4، ص 26 ـ 27، 29؛ شرح العرشیة، ج 2، ص 189.9ـ عالم هورقلیا، در یک تفسیر، همان عالم برزخى است که حدّ وسط میان عالم مُلک (عالم مادى) و عالم ملکوت (عالم مجرد) است و نیز به آن «عالم مثال» مى‏گویند. توضیحات بیش‏تر درباره‏ى «هورقلیا» را در شماره‏ى دوم همین فصلنامه، ص 297 ـ 305 بخوانید.10ـ ر.ک: مجموعة الرسائل الحکمیّة، احمد احسایى، ص 308 ـ 309، کرمان، 1360 ش.11 ـ وى، در این باره آورده است: «... إِنّ الإنسان له جسدان و جسمان: فأما الجسد الأوّل فهو ما تألّف من العناصر الزمانیّة. و هذا الجسد کالثوب یلبسه الإنسان و یخلصه و لا لذّة له و لا ألم و لاطاعة ولامعصیة... و أمّا الجسد الثانی فهو الحسد الباقی و هو طینته التی خلق منها... و هذا الجسد الباقی هو من أرض هور قلیا و هوالجسد الثانی الذی فیه یحشرون و یدخلون به الجنّة والنار...؛ شرح الزیارة، ج 4، ص 25 ـ 28؛ شرح العرشیّة، ج 2، ص 189 ـ 190.12ـ شرح العرشیه، ج 2، ص 190 ـ 191؛ شرح الزیارة، ج 4، ص 29 ـ 30.13ـ مجموعة الرسائل الحکمیّة، ص 110 ـ 111.14ـ شرح الزیارة الجامعة، ج 4، ص 29 ـ 30 مجموعة الرسائل الحکمیّة، ص 310.15ـ شرح الزیارة الجامعة، ح 3، ص 127 ـ 128 ـ 129.16ـ شیخى گرى، بابى گرى، مرتضى مدرس چهار دهى، کتابفروشى فروغى، تهران، 1345 ش.17ـ ر.ک: جوامع الکلم، شیخ احمد احسایى، رساله‏ى دوم؛ شیخیگرى، بابیگرى، ص 74 (به نقل از: سید محمد هاشمى کرمانى، مؤلف کتاب تاریخ و مذاهب کرمان).
(42)

18ـ ر.ک: شیخى گرى، بابى گرى، ص 41 (به نقل از «کنت دوگوبینو» وزیر مختار اسبق دولت فرانسه در دربار ایران، در کتاب سه سال در ایران).19ـ ر.ک: بابى گرى و بهایى‏گرى، محمد محمّدى اشتهاردى، ص 35، کتاب آشنا، چاپ اول، بهار 1379؛ روح مجرد، علامه سیّد محمّد حسین حسینى، ص 426 و 447.20ـ جریان شهادت آقا سیّد مهدى و شرف العلماء مازندرانى و حاج ملا محمد جعفر استرآبادى و سیّد کاظم رشتى را مبنى بر وجود عبارت‏هاى کفرآمیز، در کتاب شیخى گرى، ص 19 و بررسى عقاید و ادیان، مصطفى نورانى اردبیلى، ص 462، بخوانید.21ـ دانشنامه‏ى جهان اسلام، ج 3، ص 120.22ـ شیخى گرى، ص 194.23ـ شیخى گرى، ص 87 ـ 88.24ـ مکتب شیخیه، ص 44 ـ 45.25ـ ر.ک: الشیخیّه، ص 117 (به نقل از الاعتصام بحبل الله، شیخ محمّد خالصى، ص 8).26ـ علاّمه سیّد محسن امین، در این رابطه مى‏نویسد: «... الطائفة الشیخیّة فی هذا الزمان معروفة و لهم مذاهب فاسدة و أکثر الفساد نشأ من أحد تلامذته السیّد کاظم الرّشتى والمنقول عن هذا السیّد مذاهب فاسدة لاأظنّ أنْ یقولَ الشیخ بها...». (أعیان الشیعه، ج 2، ص 590).27ـ ر.ک: بررسى عقاید و ادیان، ص 463 ـ 466.