10 - معتزله

10 - معتزله اعتزال به معناى ((کناره گیرى )) است . در فرهنگ اسلام ، دو گروه به این نام خوانده شده اند. بنابر آنچه نوبختى آورده است ، نام معتزله نخستین بار بر یک گروه سیاسى اطلاق شد. بر طبق این گزارش ، پس از آنکه امام على علیه السلام به خلاف رسید، عبدالله بن عمر، محمد بن مسلمه انصارى ، اسمامة بن زید و سعد بن ابى و قاص از امام کناره گیرى کرده ، از ستیز با او و نیز از همراهى و حمایت وى در جنگها خوددارى کردند. این دسته را معتزله خواندند و دلیل این نامگذارى ، کناره گیرى آنان از امام و امت اسلامى بود.⁽¹⁴⁰⁾ برخى معتزله سیاسى را کناره گیران از امام حسن علیه السلام و معاویه دانسته اند.⁽¹⁴¹⁾ گروه دیگرى که به معتزله معروف شدند، دسته اى از متکلمان به پیشوایى واصل بن عطا (80 - 131 ه‍ ق ) بودند. این گروه همان معزله معروف هستند و سخن ما در اینجا درباره همین فرقه کلامى است . درباره سبب نامیده شدن این گروه به معتزله سخنها گفته اند. برخى معتقدند که این نام برخاسته از اعتزال و کناره گیرى واصل بن عطا از مجلس درس حسن بصرى است .⁽¹⁴²⁾ برخى دیگر اعتزال واصل بن عطا از امت اسلام و مذاهب اسلامى زمان او را سبب این نامگذارى مى دانند.⁽¹⁴³⁾ در هر دو صورت ، این نکته مسلم است که اعتزال واصل درباره ایمان و کفر مرتکب کبیره بوده است . البته وجوه دیگرى نیز براى این نامگذارى بیان کرده اند.⁽¹⁴⁴⁾
شهرستانى کناره گیرى واصل از درس حسن بصرى را به این صورت نقل مى کند: شخصى در مجلس درس حسن بصرى از او پرسید: در روزگار ما جماعتى پیدا شده اند که مرتکب کبیره را کافر مى دانند، این گروه ((وعیدیه خوارج )) نام دارند. جمع دیگر معتقدند که گناه به ایمان آسیبى نمى رساند، این گروه ((مرجئه )) هستند، عقیده تو در این باره چیست ؟ حسن در اندیشه فرو رفت ، اما پیش از آنکه لب به سخن بگشاید، یکى از شاگردان گفت : مرتکب کبیره نه مؤ من است و نه کافر، بلکه جایگاه او میان کفر و ایمان است (منزلة بین المنزلتین ). این مرد واصل بن عطا بود که اولین عقیده مکتب اعتزال را بیان مى کرد. وى آن گاه به کنار یکى از ستونهاى مسجد رفت و به توضیح عقیده خویش پرداخت و در پى آن حسن بصرى گفت : واصل از ما کناره گرفت . (اعتزال عنا واصل ). از همان روز واصل و پیروانش به معتزله موسوم گشتند.⁽¹⁴⁵⁾
از واصل بن عطا چهار نظریه نقل شده است :
1. منزلة بین المنزلتین : میان ایمان و کفر مرتبه اى وجود دارد که به مرتکبب کبیره اختصاص دارد.
2. نفى صفات از خداوند متعال : واصل به این دلیل که لازمه اثبات صفات قدیم براى خداوند تعدد قدما و تعدد آلهه است ، صفات الهى را انکار مى کرد.
3. اختیار انسان : از آنجا که خداوند حکیم و عادل است و شر و ظلم به او منسوب نمى شود، جایز نیست انسانها را به گناه مجبور کند و سپس آنان را به مجازات رساند، پس انسانها در انجام کارهاى خود مختار و آزادند.
4. حق و باطل : واصل درباره امام على علیه السلام و مخالفان او و نیز درباره عثمان و مخالفانش ، معتقد بود که یى از دو گروه حق و دیگرى باطل و فاسق است ؛ امام مشخص نیست که کدام گروه حق و کدام یک باطل هستند.
پس از واصل ، عمرو بن عبید (80 - 143 ه‍ ق ) برادر زن واصل ، جانشین او شد و به شرح و بسط آراى واصل پرداخت . از میان متکلمان مشهور معتزلى همچنین باید از ابوالهذیل علاف (135 - 235 ه‍ ق ) و ابراهیم نظام (160 - 231 ه‍ ق ) یاد کرد.
معتزله در عصر بنى امیه با دستگاه حکومت روابط خوبى نداشتند، گرچه یزید بن ولید در دوره کوتاه حکومتش از آنان حمایت مى کرد. معتزله در اوایل حکومت بنى عباس حالت بى طرفى به خود گرفتند، اما در عصر منصور و به ویژه در دوران ماءمون که خود با کلام و فلسفه آشنایى داشت ، مرود توجه قرار گرفتند. نزدیکى معتزله به دربار عباسى چنان بالا گرفت که ماءمون و پس از او معتصم و واثق ، خود را معتزلى خواندند و از معتزله سخت حمایت کردند. در همین هنگام بود که جدال بر سر خلق قرآن شدت گرفت و این سؤ ال مطرح شد که آیا کلام خدا از صفات فعل است و مخلوق و حادث مى باشد، یا از صفات ذات است و خالق و قدیم است ؟
به اعتقاد معتزله ، کلام الهى مخلوق و حادث است و اعتقاد به قدیم بودن قرآن کف است . در مقابل ، تمام اصحاب حدیث و عامه اهل سنت ، به قدیم بودن قرآن اعتقاد داشتند. ماءمون به تشویق و حمیات معتزله ، دستورى صادر کرد که بر طبق آن معتقدان به قدم قرآن باید تاءدیب مى شدند. در پى همین فرمان افراد زیادى ، از جمله احمد بن حنبل پیشواى اهل حدیث ، به زندان افتادند و شکنجه ها دیدند. این وضعیت تا زمان متوکل ، که دشمن معتزله و حامى اصحاب حدیث بود، ادامه داشت ؛ در عهد وى معتزله به شدت در فشار قرار گرفتند و کتابهایشان طعمه حریق گردید. با یان همه ، هر چند معتزله به عنوان یک فرقه سازمان یافته ، در گیرودار مبارزات منقرض ‍ شد، ولى اندیشمندان و طرفداران این فرقه در گوشه و کنار جهان اسلام تا سده ها پایدار ماندند. مکتب اعتزال در بصره به وجود آمد و رشد کرد. اما در اواخر سده دوم هجرى ، بشر بن معتمر (م . 210 ه‍ ق ) که یکى از دانش ‍ آمووختگان مدرسه بصره بود، به بغداد سفر کرد و مدرسه معتزله بغدا را تاءسیس کرد و به ترویج اصول مکتب اعتزال در بغداد همت گماشت ، ضمن ، آنکه در برخى جزئیات با آراى بزرگان بصره مخالفت کرد. بشر به شیعه گرایش داشت . و مى توان گفت که در مجموع ، معتزله بغداد بیش از معتزله بصره به عقاید شیعه نزدیک است . از متکلمان برجسته بصره ، مى توان از ابوعلى جبائى (204 - 235 ه‍ ق ) و فرزندش ابوهاشم جبائى (277 - 321 ه‍ ق ) و قاضى عبدالجبار (224 - 415 ه‍ ق ) نام برد و محمد اسکافى (م . 240 ه‍ ق ) ابوالحسین خیاط (م .311 ه‍ ق ) و ابوالقاسم بلخى معروف به کعبى (273 - 317 ه‍ ق ) از جمله بزرگان معتزله بغداد هستند.
روش کلامى معتزله  در اندیشه معتزله ، عقل و احکام عقلى نقشى اساسى و تعیین کننده در کشف و استنباط عقاید دینى و نیز اثبات و دفاع از این عقاید بر عهده دارد. در این روش هر مساءله اى را باید بر خرد آدمى عرضه کرد و تنها با یافتن توجیهى عقلانى براى آن ، قابل پذیرش خواهد بود. مبنا و اساس این مکتب بر آن است که ((همه معارف اعتقادى معقول است ))⁽¹⁴⁶⁾ و جایى براى تعبد در عقاید وجود ندارد. معتزله ، مانند دیگر متکلمان به نقل نیز رجوع مى کردند، اما مفاد و محتواى نصوص دینى تنها در صورت توافق با عقل قابل قبول بود؛ در غیر این صورت به تاءویل و توجیه نصوص ‍ مى پرداختند.⁽¹⁴⁷⁾ به سخن دیگر، نقش نقل در مکتب اعتزال ، تاءیید و ارشاد به حکم عقل است و خود به تنهایى منبع مستقلى محسوب نمى شود. معمولا این مبنا در قالب قاعده معروف معتزله ((الفکر قبل ورود السمع )) بیان مى شود. برخى از معتزله تا آنجا پیش رفتند که همه واجبات را عقلى دانسته ، بر آن شدند که عقل حسن و قبح همه افعال را درک مى کند.⁽¹⁴⁸⁾
زیاده روى معتزله در عقل گرایى ، عمدتا به این سبب بود که آنان در صف مقدم جدال و پیکار عقلى با زنادقه و مخالفان دین قرار داشتند و دائما با آنان مناظره مى کردند؛ از این رو براى تحکیم عقاید دینى به وسیله ادله عقلى عرضه اصول اسلامى به گونه اى که مورد پسند همگان قرار گیرد، تلاش بسیار کردند. این کار به تدریج موجب شد تا آنان روشى را که در مقام دفاع به کار مى گرفتند، به مقام استنباط و استخراج معارف دینى نیز سرایت دهند و نقش اصلى و تاءسیسى را به عقل و مبادى عقلانى واگذار کنند.
عقاید معتزله متکلمانى که به معتزله شهرت یافته اند، داراى اندیشه هاى گوناگونى هستند و در بسیارى از موضوعات کلامى با یکدیگر اختلاف نظر دارند. همین مطلب باعث شده است که این گمان پدید آید که معتزله یک مکتب خاص ‍ نیست ، بلکه تنها یک روش کلامى است که در آن بر عقل و مبادى عقلى تکیه مى شود.⁽¹⁴⁹⁾ امام بسیارى از محققان ⁽¹⁵⁰⁾ و نیز خود معتزله ، چنین اعتقادى ندارند و اعتزال را مکتب یگانه اى مى دانند که مانند دیگر فرقه ها، در میان پیروانش عقاید مشترک و نیز پاره اى اختلاف نظرها وجود دارد. معتزله براى اثبات این مطلب معمولا پنج اصل را به عنوان عقاید مشترک و ملاک معتزلى بود ذکر کرده اند و حتى کتابهایى با همین عنوان نوشته اند. براى مثال ، مى توان از کتابهاى الخمسة الاصول از ابوالهذیل علاف ، الاصول الخمسه نوشته جعفر بن حرب و شرح الاصول الخمسة از قاضى عبدالجبار نام برد.
به نظر مى رسد که در زمان پایه گذارى مکتب اعتزال به دست واصل بن عطا، ملاک معتزلى بودن صرفا اعتقاد به منزلة بین المنزلتین بود،⁽¹⁵¹⁾ اما به تدریج و در طول زمان ، اعتقاد به چهار اصل دیگر، یعنى توحید، عدل ، وعد و وعید، امر به معروف و نهى از منکر، نیز بر فهرست عقاید معتزله افزوده شد و از ویژگیهاى این مکتب به شمار آمد. به دلیل اهمیت این پنج در اندیشه معتزله به شرحى کوتاه در این خصوص مى پردازیم :
1. توحید: توحید مراتب و معانى گوناگونى دارد که مهمتر از همه توحید ذاتى ، توحید صفاتى و توحید افعالى است . توحید ذاتى ؛ به این معنا است که ذات پروردگار یگانه است و مثل و مانند ندارد. توحید ذاتى مورد قبول همه فرقه هاى اسلامى است ، اما درباره توحید صفاتى و توحید افعالى در میان متکلمان اختلاف نظر جدى وجود دارد. معتزله بر خلاف اشاعره ، معتقد به توحید صفاتى و منکر توحید افعالى اند. در بحث عدل و نیز در بررسى عقاید اشاعره به توحید افعالى خواهیم پرداخت و در اینجا تنها توحید صفاتى را بررسى مى کنیم :
شهرستانى درباره اعتقاد معتزله به توحید صفاتى مى گوید: این سخن در آغاز ناپخته بود و واصل بن عطا در اثبات دیدگاه خود به این استدلال ساده اکتفا مى کرد که لازمه اثبات صفات قدیم براى خدا تعدد خدایان است (یعنى لازمه پذیرفتن توحید ذاتى ، توحید صفاتى است ). بعدها پیروان واصل در توضیح عقیده او بیان داشتند که معناى توحید صفاى ، انکار مطلق صفات نیست ، بلکه مراد، انکار صفات زاید بر ذات الهى و در نتیجه عینیت همه صفات با ذات اوست .⁽¹⁵²⁾
در واقع معتزله با این نظریه در صدد رد اعتقاد اصحاب حدیث ، مبنى بر اثبات صفات زاید بر ذات بودند. اگر چه انکار این نوع صفات مورد اتفاق معتزله بود، اما در فروع و جزئیات این مساءله تفاسیر مختلفى از سوى معتزلیان مطرح شده است که مهمترین آنها عبارت اند از:
نظریه واصل بن عطا که صرفا به انکار صفات زاید بر ذات مى پرداخت و تحلیل بیشترى از واقعیت صفات الهى ارائه نمى کرد.
نظریه ابوالهذیل علاف که تحلیل مساءله صفات ، به عینیت صفات الهى با ذات او رسید. گفتارى که از ابوهذیل در این باره نقل شده چنین است : ((ان البارى تعالى عالم بعلم و علمه ذاته )) بنابراین تقریر، صفات الهى ، مثل علم ، مورد پذیرش است ، اما این صفات چیزى غیر از ذات نبوده ، بلکه عین ذاتند.⁽¹⁵³⁾
نظریه ابوعلى جبائى که به انکار صفات و نیابت ذات از صفات باور داشت و در بیان نظر خویش مى گفت : ((البارى تعالى عالم لذته ؛)) یعنى خداوند براى عالم بودن به صفت علم نیازى ندارد بلکه او به ذات خویش عالم است و جاهل نیست .⁽¹⁵⁴⁾
نظریه ابوهاشم جبائى که بر خلاف پدرش ابوعلى ، صفات الهى را پذیرفت ، ولى آنها را احوال دانست . این نظر را مى توان حد وسطى میان نظریه انکار صفات زاید بر ذات خدا(معتزله ) و نظریه اثبات صفات زاید بر ذات (اصحاب حدیث ) قلمداد کرد. ابوهاشم بر آن بود که عالم بودن خدا به معناى اثبات حالتى به نام علم است و ((حال )) صفتى است که نه موجود است و نه معدوم ، نه معلوم است و نه مجهول ، یعنى حال به تنهایى قابل شناخت نیست ، بلکه همیشه همراه با ذاتى شناخته مى شود. اثر حال این است که شخص را از اشخاص دیگر جدا مى کند. اگر حال را موجود بدانیم نظریه ابوهاشم به راءى صفاتیه باز مى گردد که بر آن اساس صفات زاید بر ذات اثبات مى شود و اگر حال را معدوم بدانیم این نظریه به انکار صفات زاید بر ذات مى گراید که از سوى دیگر معتزلیان بیان شده است . نظریه ابوهاشم آن گاه از دیگر آرا متمایز خواهد شد که احوال نه موجود باشند نه معدوم ، گرچه در این فرض اشکالات متعددى از جمله لزوم ارتفاع نقیضین مطرح خواهد شد.⁽¹⁵⁵⁾
2. عدل : هیچ یک از فرقه هاى اسلامى منکر عدل به عنوان یکى از صفات الهى نیستند.⁽¹⁵⁶⁾ اختلاف متکلمان بیشتر در تفسیرى است که از این مفهوم صورت مى پذیرد. تفسیر معتزله و امامیه ، بر اساس بینشى است که درباره حسن و قبح اعمال دارند. آنان معتقدند که افعال در ذات خویش ، صرف نظر از دستور شرع ، خوب باید هستند و عقلل آدمى نیز قادر است دست کم در پاره اى موارد، این حسن و قبح اعمال دارند. آنان معتقدند که افعال در ذات خویش ، صرف نظر از دستور شرع ، خوب یابد هستند و عقل آدمى نیز قادر است دست کم در پاره اى موارد، این حسن و قبح را دریابد. بنابراین عدل از کارهاى خوب و واجب است و ظلم از کارهاى بد و ناشایست است . از سوى دیگر چون خداوند از هر گونه امر قبیح و ناروا مبر است ، پس ‍ لزوما کارهایش بر طبق عدل است و هر چه عقل مصداق طلم تشخیص ‍ دهد، خداوند انجام نخواهد داد. معتزله از این تفسیر به نتایج متعددى رسیدند؛ از جمله مى توان به انکار جبر و اثبات اختیار براى انسان و رد توحید افعالى اشاعره - به این معنا که خداوند فاعل همه اعمال است - اشاره کرد.⁽¹⁵⁷⁾
از نظر معتزله ، یکى دیگر از لوازم عدل ، رد تکلیف مالا یطاق و عذاب کردن اطفال مشرکان بر اثر گناه پدران است . در مباحث آینده خواهیم دید که هیچ یک از این لوازم مورد پذیرش اشاعره نیست .
3. منزلة بنى المنزلتین : معتزله در مقابل خوارج و مرجئه معتقدند که مرتکب کبیره نه کافر است و نه مؤ من ؛ بلکه منزلت و مقامى بین کفر و ایمان دارد (توضیح این نظریه قبلا گذشت ).
4. وعد و وعید: ((وعد)) به معناى نوید به پاداش است و ((وعید)) به معناى تهدید به کیفر و عذاب است . به عقیده معتزله ، خداوند همان گونه که خلف وعده نمى کند (این مطلب مورد اجماع همه مسلمانان است )، خلف وعید نیز از او سر نمى زند. بنابراین تمام تهدیددها و کیفرهایى که درباره کافران و فاسقان در قرآن و روایات آمده است ، در روز قیامت به وقوع خواهد پیوست و محال است که خداوند آنها را ببخشد، مگر آنکه در دنیا توبه کرده باشند.
5. امر به معروف و نهى از منکر: این اصل مورد اتفاق مسلمانان است و اختلاف تنها در مراتب و شرایط آن است . خوراج براى امر به معروف و نهى از منکر شرط و حدى نمى شناختند، اما برخى از اصحاب حدیث ، مانند احمد بن حنبل ، آن را صرفا در محدوده قلب و زبان مى پدیرند، نه در محدوده عمل و قیام مسلحانه . معتزله براى امر به معروف و نهى از منکر شروطى مانند احتمال تاءثیر و عدم مفسده ، قائلند؛ اما آن را به قلب و زبان محدود نمى کنند و بر این باورند که اگر منکرات شایع شود یا حکومت ستمگر باشد، بر مسلمانان واجب است تا قواى لازم را فراهم کنند و بر فساد و ستم بشورند.
همان طور که مى بینیم از پنج اصل معتزله ، تنها دو اصل - توحید و عدل - از اصول مهم اعتقادى اند، اما دو اصل دیگر - وعد و وعید و منزلة بین المنزلتین - از فروع اعتقادى به حساب مى آیند و امر به معروف و نهى از منکر جزء تکالیف عملى است و باید در فقه به آن پرداخت . قاضى عبدالجبار معتقد است که اصول معتزله از آن رو منحصر در پنج اصل مذکور است که تمام مخالفان دست کم در یکى از این اصول با ایشان اختلاف دارند.⁽¹⁵⁸⁾ به بیان دیگر، این پنج اصل هم وجه اشتراک معتزله است و هم اختلاف و امتیاز آنان را از سایر فرق نشان مى دهد.
چکیده 1. اعتزال به معناى کناره گیرى است و نام معتزله بر دو گره در فرهنگ اسلامى اطلاق شده است . یک دسته معتزله سیاسى اند و دسته دیگر کهه محل بحث ماست معتزله کلامى مى باشند.
2. در مورد وجه تسمیه معتزله کلامى سخنهایى گفته شده است که مشهورترین آن کناره گیرى واصل بن عطا از حسن بصرى یا امت اسلامى درباره مساءله ایمان و کفر مرتکب کبیره است .
3. از واصل بن عطا چهار نظریه نقل شده است : 1. اثبات رتبه اى میان ایمان و کفر؛2. نفى صفات از خداوند متعال به منظور احتراز از تعدد قدما؛3. اثبات اختیار انسان ؛4. در میان على علیه السلام و مخالفانش حق ار باطل معین نیست .
4. مکتب اعتزال در بصره به وجود آمد اما پس از مدتى در بغداد نیز به کار خود ادامه داد و به این ترتیب مدرسه معتزله بصره و مدرسه معتزله بغداد پدید آمدند و هر یک بزرگانى از معتزله را در خود پروراندند.
5.در اندیشه معتزله ، عقل نقش اساسى و تعیین کننده در کشف و استنباط عقاید دین و اثبات و دفاع از آنها دارد. براى تعبد در این عقاید جایگاهى وجود ندارد.
6.اصول اعتقادى معتزله عبارت اند از: منزلة بین المنزلین - توحید - عدل - وعد و عید - امر به معروف و نهى از منکر.
7.توحید داراى مراتب سه گانه ذاتى ، صفاتى و افعالى است . متکلمین معتزلى تفسیرهاى مختلفى از توحید صفاتى ارائه کرده اند. از جمله آنها نظریه نیابت ذات از صفات است که ابوعلى جبائى مطرح کرد و نیز نظریه احوال که ابوهاشم جبائى عنوان نمود.
8.هر چند همه فرق اسلامى خداوند را عادل مى دانند اما در تفسیر آن اختلافاتى وجود دارد. معتزله و امامیه بر اساس قول به حسن و قبح عقلى ، معتقدند که خداوند مرتکب ظلم و کار قبیح نمى شود. معتزله لوازمى هم براى این معنا گاهى از عدل قائلند مثل انکار جبر، رد تکلیف مالایطاق و عذاب اطفال .
9.بنابر اصل منزلة بین المنزلتین ، معتزله معتقدند مرتکب کبیره منزلتى میان کفر و ایمان دارد.
10.بنابر اصل وعد و وعید، معتزله مى گویند خداوند نه خلف وعده (پاداش ) مى کند و نه خلف و عید (کیفر) و بنابراین همه عذابهاى وعده داده شده در متون دینى در قیامت واقع خواهد شد.
11.اصل امر به معروف و نهى از منکر مورد قبول همه مسلمین است و اختلاف در مراتب و شرایط آن است . معتزله براى آن شروطى مثل احتمال تاءثیر و عدم مفسده قائل اند و آن را محدود به زبان و قلب هم نمى دانند.
پرسش  1.نظرات معتزله سیاسى و کلامى چیست ؟
2.جایگاه عقل در تفکر معتزلى چیست ؟ به نظر شما عقل چه موقعیتى در نظام اعتقادى باید داشته باشد.
3.توحید خاص معتزله و تفاسیر آنان در این زمینه را بیان کنید.
4.چه تفاوتهایى میان اصول اعتقادى و معتزلى و عقاید شیعه وجود دارد. تحلیل کنید.
11 - اهل الحدیث مکتب اهل الحدیث ، افزون بر اینکه خود یکى از نخستین جریانها و گرایشهاى مهم اعتقادى در اسلام به شمار مى رود، در پیدایش مکتب اشعرى نیز تاءثیر فراوان داشته است . از این رو قبل از بحث درباره مکتب اشعرى ، بهتر است به اجمال روش و آراى این گروه را نیز از نظر بگذرانیم .
جریان اهل حدیث در اصل یک جریان فقهى و اجتهادى بود. به طور کلى فقیهان اهل سنت از نظر روش و شیوه به دو دسته کلى تقسیم مى شوند: گروهى که مرکز آنان عراق بود و در یافتن حکم شرعى افزون بر قرآن و سنت ، از عقل نیز به گسترده ترین معناى آن استفاده مى کردند. آنها قیاس ‍ ⁽¹⁵⁹⁾ را در فقه معتبر مى شمردند و حتى در برخى موارد، آن را بر نقل مقدم مى داشتند. این گروه به ((اصحاب راءى ))، معروف شدند که در راءس انها ابو حنیفه (م . 150 ه‍ ق ) قرار داشت .
گرون دیگر که مرکز آنان سرزمین حجاز بود، تنها بر ظواهر قرآن و حدیث تکیه مى کردند و عقل را به طور مطلق انکار مى نمودند. اینان به ((اهل الحدیث )) یا ((اصحاب حدیث )) مشهور بودند و در راءس آنها مالک بن انس (م . 179 ه‍ ق ) محمد بن ادریس شافعى (م . 204 ه‍ ق ) و احمد بن حنبل (م . ه‍ ق ) قرار داشتند.⁽¹⁶⁰⁾
اهل الحدیث ، شیوه فقهى خویش را در عقاید نیز به کار مى گرفتند و آنها را تنها از ظواهر قرآن و احادیث اخذ مى کردند. آنان نه تنها عقل را به عنوان یک منبع مستقل براى استنباط عقاید قبول نداشتند، بلکه مخالف هرگونه بحث عقلى پیرامون احادیث اعتقادى بودند. به دیگر سخن ، این گروه هم منکر کلام عقلى بودند که در آن عقل منبع مستقل عقاید است ، و هم مخالف کلام نقلى بودند که در آن عقل لوازم عقلى نقل را استنباط مى کند. آنها حتى نقش دفاع از عقاید دینى را نیز براى عقل نمى پذیرفتند. معروف است که وقتى شخصى از مالک بن انس درباره آیه ((الرحمن على العرش استوى )) (طه :5) پرسش کرد، او در پاسخ گفت : ((استوى خدا بر عرش معلوم ، کیفیت این استوا مجهول ، ایمان به آن واجب ، و سؤ ال درباره آن بدعت است )).⁽¹⁶¹⁾
به هر حال ، اهل حدیث با هرگونه اندیشه ورزى در حوزه دین مخالفت مى ورزیدند و علم کلام را از اساس انکار مى کردند. معروفترین چهره این گروه ، احمد بن حنبل اعتقاد نامه اى دارد که در آن عقاید اساسى این گروه را بیان کرده است . خلاصه اى از این اعتقادات چنین است :
1: ایمان ، قول و عمل و نیت است . ایمان درجات دارد و قابل ازدیاد و نقصان است . در ایمان استثنا وجود دارد، یعنى اگر از شخصى درباره ایمانش سؤ ال شد، باید در پاسخ بگوید: مؤ من هستم انشاءالله (اگر خدا بخواهد)؛
2. هر چه در جهان رخ مى دهد، قضا و قدر الهى است و انسانها از قضا و قدر گریزى ندارند. همه افعال انسانها از جمله زنا، شرب خمر، سرقت و غیره به تقدیر خداست و در این باره کسى نمى تواند به خدا اعتراض کند. اگر کسى گمان کند خدا براى گناهکاران طاعت خواسته است ، اما آنها معصیت را اراده مى کنند، این فرد مشیت بندگان عاصى را بر مشیت خداوند غالب و چیره دانسته است و افترایى بالاتر از این ، نسبت به خدا وجود ندارد. هر کس علم خدا به جهان هستى را باور داشته باشد باید قضا و قدر الهى را نیز بپذیرد؛
3. خلافت و امامت تا روز قیامت از آن قریش است ؛
4. جهاد باید همراه امام باشد، خواه امام عادل باشد یا ظلم ؛
5. نماز جمعه ، حج و نماز عیدین (عید قربان و عید فطر) جز با امام پذیرفته نیست ، اگر چه عادل و باتقوا هم نباشد؛
6. صدقات ، خراج و فى ء در اختیار سلاطین است ، حتى اگر ظالم باشند؛
7. اگر سلطان به معصیت امر کرد، نباید از او اطاعت کرد، اما خروج بر سلطان ستمگر هم جایز نیست ؛
8. تکفیر مسلمانان به خاطر گناهانشان جایز نیست ، مگر در مواردى که حدیثى وارد شده باشد؛ مثل ترک نماز، شرب خمر و بدعت ؛
9. عذاب قبر، صراط، میزان ، نفخ صور، بهشت ، جهنم ، لوح محفوظ و شفاعت ، همه حقند و بهشت و جهنم ابدى و جاودانى هستند؛
10. قرآن کلام خداست و مخلوق نیست ، حتى الفاظ و صوت قارى قرآن نیز مخلوق نیست و کسانى که قرآن را به هر شکل مخلوق و حادث بدانند، کافرند.⁽¹⁶²⁾
اهل الحدیث آراى دیگرى ، مانند رؤ یت خدا با چشم ، جواز تکلیف مالایطاق و اثبات صفات خبریه نیز دارند⁽¹⁶³⁾ که در بحث از اشاعره به آنها خواهیم پرداخت .
چکیده  1. اهل حدیث در اصل یک جریان فقهى بود که تنها به ظواهر قرآن و حدیث تکیه مى کردند و عقل را مطلقا انکار مى نمودند. در راءس آنها مالک بن انس ، محمد بن ادریس شافعى و احمد بن حنبل قرار داشتند.
2. اهل حدیث همان شیوه فقهى را در عقاید هم به کار گرفتند و مخالف هر گونه بحث عقلى پیرامون احادیث اعتقادى بودند و در نتیجه علم کلام را از اساس انکار کردند. آراى احمد بن حنبل در این زمینه بیش از دیگران در میان اهل سنت تاءثیر داشته است .
3. برخى از اعتقادات اهل حدیث که در اعتقادنامه احمد بن حنبل آمده بدین شرح است : (الف ) ایمان ، قول - عمل و نیت است و قابل ازدیاد و نقصان است و در آن استثنا وجود دارد.
(ب ) هر چه در جهان رخ مى دهد به قضا و قدر الهى است . انسان در هیچ فعلى از خود اختیارى ندارد.
(ج ) جهاد، نماز جمعه و عیدین و حج ، تنها همراه با امام پذیرفته است .
د)تکفیر مسلمان به خاطر گناه جایز نیست .
ه‍)قرآن ، کلام خداست و مخلوق نیست .
پرسش  1. چگونگى پیدایش اهل حدیث را بنویسید.
2.دیدگاه اهل حدیث درباره عقل چیست ؟
3. اعتقادات احمد بن حنبل چیست ؟
12 - اشاعره اشاعره نامى است براى پیروان ابوالحسن اشعرى (260 - 324 ه‍ق ). همان گونه دیدیم ، پیدایش مذهب اعتزال ، تا حدى بازتاب دو جریان متضاد خوارج و مرجئه در مساءله ایمان و عمل و حکم مرتکب کبیره بود. اما ابوالحسن اشعرى ، در صدد یافتن راهى میان روش افراطى معتزله در استفاده از عقل و تفریطگرایى در عقل از سوى اهل حدیث بود. در سده دوم هجرى ، این دو جریان فکرى در امت اسلام رو به گسترش و در تقابل با یکدیگر بودند: جریان اول ، بر عقل به عنوان منبعى مستقل براى عقاید و نیز روشى براى دفاع از اسلام تاءکید مى کرد و در به کارگیرى آن به افراط مى گرایید. از سوى دیگر، جریان دوم منکر هر گونه استفاده از عقل در عقاید بود و ظواهر نقل را بدون هر گونه تحلیل و تفکر، به عنوان تنها ملاک و مدرک در معارف دینى اعلام مى کرد. در گیرودار مبارزه این دو جریان فکرى ، مذهب اشعرى در اوایل سده چهارم هجرى در پوشش دفاع از عقاید اهل حدیث و در عمل به منظور تعدیل این دو جریان و نشان دادن راه میانه و معتدل و موافق با عقل و نقل پا به میدان گذاشت .
ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى از اوان جوانى به اندیشه هاى معتزلى دلبستگى تمام داشت و اصول عقاید آن را نزد معروفترین استاد معتزلى زمان خود، ابوعلى جبائى (م .303 ه‍ق ) فرا گرفته بود و تا چهل سالگى از مدافعان معتزله به شمار مى رفت و کتابهاى بسیارى نیز به همین منظور نگاشت . در همین دوران بود که به یکباره از اعتزال روى برتافت و آراى تازه اى در مقابل معتزله و همخوان با اهل الحدیث ارائه کرد. اشعرى از یک سو، بیگانه منبع عقاید را کتاب و سنت معرفى کرد و از این جهت با معتزله از در مخالفت در آمد و به اهل حدیث گرایید، اما بر خلاف اصحاب حدیث نه تنها بحث و استدلال در تبیین و دفاع از عقاید دینى را جایز مى شمرد، بلکه آن را عملا به کار بست . در همین راستا، وى کتابى به نام رسالة فى استحسان الخوض فى علم الکلام به رشته تحریر در آورد و در آن به دفاع از علم کلام و ضرورت آن پرداخت . اشعرى ضمن اصالت دادن به نقل ، براى عقل نقش تبیین گرى و نیز مدافعه گرى را پذیرفت . او که در آغاز، رسالت خویش را رد و نقض آراى معتزله مى دانست ، در عمل ضمن مبارزه با روش ‍ و عقاید معتزله ، آراى اهل حدیث را به شیوه عقلى تبیین و تعدیل کرد و تا حدودى به نظریات معتزله نزدیک ساخت .
آراى اشعرى  در این قسمت سعى خواهیم کرد نتیجه روش اشعرى را در برخى عقاید وى نشان دهیم . از این رو عقیده او را با عقاید اصحاب حدیث و معتزله با اجمال مقایسه خواهیم کرد.
1. صفات خبریه : در علم کلام ، گاه صفات الهى را به صفات ذاتیه و خبریه تقسیم مى کنند. منظور از صفات ذاتیه ، کمالاتى چون علم و قدرت است که عقل آنها را براى خدا اثبات مى کند. صفات خبریه ، صفاتى هستند که در آیات و اخبار آمده است و عقل ، به خودى خود، این صفات را براى خدا اثبات نمى کند، مانند داشتن دست و پا و صورت براى خدا، در باره این گونه صفات در میان متکلمان اختلاف نظر وجود دارد.
گروهى از اهل حدیث که به آنها مشبهه حشویه ⁽¹⁶⁴⁾ مى گویند، صفات خبریه را با تشبیه و تکییف براى خداوند اثبات مى کنند. آنان معتقدند که خداوند صفات خبریه را به همان معنا و کیفیتى که در مخلوقات وجود دارد، دارد و از این جهت میان خالق و مخلوق شباهت تمام وجود دارد. شهرستانى از برخى افراد این گروه نقل مى کند که معتقدند مى توان خدا را لمس کرد و با او مصافحه و معانقه کرد.⁽¹⁶⁵⁾
برخى دیگر از اهل الحدیث در باره صفات خبریه به تفویض معتقدند. آنها ضمن انتساب صفات خبریه به خداوند، از هر گونه اظهار نظر نسبت به مفاد و مفهوم این الفاظ خوددارى مى کنند و معناى آنها را به خود خدا وا مى نهند. پاسخى که مالک بن انس به پرسشى در باره چگونگى استواى خداوند بر عرش ارائه کرد، نمایانگر این دیدگاه است . اما تعزله خداوند را از شباهت به مخلوقات منزه مى دانستند و بدیهى بود که صفاتى چون داشتن دست و پا براى خداوند را جایز نمى شمردند. از سوى دیگر، در آیات قرآن و احادیث نبوى بارها این گونه صفات به خداوند نسبت داده شده است . معتزله در برخورد با این مشکل ، چاره را در توجیه و تاءویل صفات خبریه مى دانستند و براى مثال دست خدا (یدالله ) را به ((قدرت الهى )) تفسیر مى کردند.
اشعرى از یک سو نظریه اصحاب حدیث را در اثبات صفات خبریه پذیرفت ، از سوى دیگر، قید ((بلا تشبیه )) و ((بلاتکییف )) را بر این صفات اضافه کرد. او مى گوید: ((همانا خداوند دو دست دارد اما دست خدا بدون کیفیت است ، همان طور که خداوند مى فرماید: ((بل یداه مبسوطتان )) (مائده : 64) همچنین خداوند چشم دارد اما بدون کیفیت ، چنان که مى فرماید: ((تجرى باءعیننا)) (قمر:14).⁽¹⁶⁶⁾
2. جبر و اختیار: اهل حدیث به دلیل اعتقاد به قضا و قدر الهى و ناتوانى از جمع این اعتقاد با اختیار انسان ، عملا نتوانستند نقشى براى انسان در افعال خویش تصویر کنند؛ از این رو گرفتار نظریه جبر شدند. این مطلب در جملاتى که از اعتقادنامه ابن حنبل نقل شده به وضوح دیده مى شود. در حالى که معتزله به آزادى مطلق انسان در افعال اختیارى خویش باور داشتند و نقشى براى قضا و قدر و اراده خداوند در این گونه افعال در نظر نمى گرفتند.
اشعرى بر این باور بود که نه تنها قضا و قدر الهى عمومیت دارد، بلکه حتى افعال اختیارى انسان را نیز خداوند خلق و ایجاد مى کند؛ از سوى دیگر، تلاش کرد تا نقشى براى افعال اختیارى انسان بیابد. او این نقش را در قالب نظریه کسب بیان کرد. از آنجا که این نظریه از مهمترین و پیچیده ترین آراى اشعرى است ، آن را با تقصیل بیشترى بیان مى کنیم :
((کسب )) یک واژه قرآنى است و در آیات متعددى این لفظ و مشتقاتش ‍ به انسان نسبت داده شده است .⁽¹⁶⁷⁾ برخى از متکلمان ، از جمله اشعرى در بیان راءى خویش از این کلمه سود جسته اند. وى ضمن بیان معناى خاصى براى کسب ، آن را محور نظریه خود در جبر و اختیار و توصیف فعل اختیارى انسان قرار داد. هر چند پیش از اشعرى ، متکلمان دیگرى نیز در این باب سخن گفته بودند؛ اما پس از اشعرى ، واژه کسب با نام او چنان پیوند خورد، که وقتى به کسب یا نظریه کسب اشاره مى شود، بى اختیار نام اشعرى را به یاد مى آورد.
پس از او، متکلمان اشعرى مسلک هر یک تفسیر خاصى ، متفاوت با آنچه اشعرى بیان کرده بود، ارائه کردند. در اینجا تنها به نظریه کسب با تفسیر خود اشعرى مى پردازیم . اصول نظریه او به شرح زیر است :
1. قدرت دو نوع است : یکى ((قدرت قدیم )) که تنها از آن خداوند است و در خلق و ایجاد فعل مؤ ثر است ؛ و دیگرى ((قدرت حادث )) که اثرى در ایجاد فعل ندارد و تنها فایده اش این است که صاحب قدرت ، در خویش ‍ احساس آزادى و اختیار مى کند و گمان مى کند که توانایى انجام فعل را دارد.
2. فعل انسان مخلوق خداست . این مطلب یک قاعده کلى براى اشعرى است که خالقى جز خدا نیست و همه چیز، از جمله تمام افعال انسانى ، مخلوق خداست . او تصریح مى کند که ((فاعل حقیقى افعال خداست ))،⁽¹⁶⁸⁾ چرا که تنها قدرت قدیم در خلقت مؤ ثر است و این قدرت منحصرا براى خداست .
3. نقش انسان ، کسب کردن فعل است . خداوند افعال انسانى را مى آفریند و انسان این افعال را که آفریده اوست اکتساب مى کند.
4. کسب ، یعنى مقارنت خلق فعل با خلق قدرت حادث در انسان . اشعرى خود مى نویسد: ((حقیقت در نزد من این است که معناى اکتساب و کسب کردن ، وقوع فعل همراه و همزمان با قوه حادث است . پس کسب کننده فعل کسى است که فعل همراه با قدرت (حادث ) در او ایجاد شده است )).⁽¹⁶⁹⁾ براى مثال وقتى مى گوییم فردى راه مى رود یا راه رفتن را کسب مى کند، یعنى همزمان با خلق راه رفتن توسط خدا در آن شخص ، خداوند قدرت حادثى را نیز در او ایجاد مى کند تا او احساس کند که فعل را به اختیار خویش انجام داده است .
5. در این دیدگاه ، تفاوت فعل اختیارى و غیر اختیارى در این است که در فعل اختیارى چون انسان در هنگام فعل داراى قدرت حادث مى شود، احساس آزادى مى کند، اما در فعل غیر اختیارى چون صاحب چنین قدرتى نیست ، احساس جبر و ضرورت مى کند.⁽¹⁷⁰⁾
6. هر چند انسان فعل را کسب مى کند، اما همین کسب نیز مخلوق خداست . دلیل این مطلب از نظر اشعرى کاملا روشن است ؛ زیرا اولا، بر طبق قاعده پیشین هر چیز از جمله کسب ، آفریده الهى است . ثانیا، کسب به معناى مقارنت فعل و قدرت حادث در انسان است ، و چون هم فعل و هم قدرت حادث را خداوند خلق مى کند، پس مقارنت این دو نیز آفریده او خواهد بود. اشعرى ضمن تصریح به این مطلب به آیات قرآن تمسک جسته ، مى گوید: ((اگر گوینده اى پرسش کند که چرا مى پندارید که کسبهاى بندگان مخلوق خداست ، به او مى گوییم که چون قرآن فرموده است : ((خداوند شما و هر آنچه را عمل مى کنید خلق کرده است )) (صافات :) 96). ⁽¹⁷¹⁾
7. سؤ الى که در اینجا مطرح مى شود این است که اگر کسب مخلوق خداست ، پس چرا آن را به انسان نسبت مى دهیم و مى گوییم عمل انسان است .
در پاسخ ، اشعرى معتقد است که ملاک مکتسب و کاسب بودن ، محل کسب بودن است نه ایجاد کسب .⁽¹⁷²⁾ براى مثال به چیزى که حرکت در آن حلول کرده است ، متحرک مى گویند، نه به کسى که حرکت را ایجاد کرده است ، در اینجا نیز به انسان که محل کسب است مکتسب مى گویند.⁽¹⁷³⁾
در نتیجه ، سنت خداوند بر آن قرار گرفته است که وقتى قرار است فعل اختیارى از انسان صادر شود، خداوند به طور همزمان آن فعل را همراه با قدرت حادث در انسان خلق مى کند و انسان تنها محل فعل و قدرت حادث و در نتیجه محل کسب ، یعنى تقارن فعل و قدرت حادث است . بنابراین بر داشت اشعرى از فعل اختیارى انسان چیزى جز جبر نیست . گرچه او تلاش ‍ بسیار کرد تا نقشى براى انسان دست و پا کند اما، سرانجام به همان مسیرى افتاد که پیشتر، اهل حدیث و جبر گرایان به آن راه رفته بودند.⁽¹⁷⁴⁾
تفاوت اشعرى با اهل حدیث در این موضوع ، تنها در همین تلاش فکرى و کندوکاو عقلانى او بود، کارى که از نظر اهل حدیث ناروا و ناسودمند مى نمود.
3. کلام خدا: اهل حدیث معتقد بودند که کلام خدا همان اصوات و حروف است که قائم به ذات خدا و قدیم مى باشد.
آنان در این موضوع آنقدر مبالغه کردند که حتى برخى از آنها جلد و کاغذ قرآن را نیز قدیم دانستند.
معتزله نیز کلام خدا را اصوات و حروف مى دانستند، اما آن را قائم به ذات خدا نمى شمردند و معتقد بودند که خداوند کلام خویش را در لوح مجفوظ یا جبرئیل یا پیامبر صلى الله علیه و آله خلق مى کند و از این رو کلام خدا حادث است .
اشعرى در تلاش براى یافتن راه میانه ، کلام را بر دو قسم دانست : قسم نخست همان کلام لفظى است که در حروف و اصوات تشکیل مى شود. در این باره او حق را به معتزله داد و کلام لفظى را حادث شمرد. اما قسم دیگر کلام نفسى است که در این قسم مانند اهل حدیث ، کلام خدا را قائم به ذات و قدیم دانست . کلام حقیقى همان کلام نفسى است که قائم به نفس است و توسط الفاظ بیان مى شود. کلام نفسى واحد و نامتغیر است ، در حالى که کلام لفظى قابل تغییر و تبدیل است ؛ کلام نفسى را مى توان با عبارات مختلفى بیان کرد.⁽¹⁷⁵⁾
4.رؤ یت خدا: گروهى از اهل الحدیث که به مشبهه حشویه معروفند، معتقدند که خداوند را مى توان با چشم دید، اما معتزله هرگونه رؤ یت خدا را انکار مى کنند. اشعرى در این موضوع نیز راهى میانه مى جست تا از افراط و تفریط در امان ماند. او معتقد است که خداوند دیده مى شود، اما دیدن خدا مانند دیدن سایر اجسام نیست . به نظر او، رؤ یت خدا مستلزم تشبیه او به مخلوقات نیست . ⁽¹⁷⁶⁾ یکى از شارحان در این باره چنین مى نویسد: ((اشاعره معتقدند که خداوند جسم نیست و در جهتى قرار ندارد؛ از این رو شرایطى ، مانند مواجهه و تاثر حدقه و غیره محال است ، با این حال مى تواند مثل ماه شب چهارده بر بندگانش منکشف شود و به دیده در آید، چنان که در احادیث صحیح وارد شده است )). او در ادامه سخن تاکید مى کند که : ((دلیل ما هم عقل است و هم نقل ، اما اصل در این باره نقل است )).⁽¹⁷⁷⁾
دلیل عقلى اشاعره که به دلیل الوجود معروف است ، این است که هر چیزى که موجود است قابل رؤ یت است ، مگر اینکه مانعى در کار باشد، به بیان دقیق تر، صرف وجود اشیا مقتضى امکان رویت آنهاست . بنابراین چون خداوند موجود است و لازمه دیده شدنش امر محالى ، مانند حدوث و تشبیه نیست ، پس رویت خدا عقلا ممکن است . ⁽¹⁷⁸⁾
5. حسن و قبح افعال : معتزله بر آن اند که افعال داراى حسن و قبح واقعى و ذاتى است و عقل نیز قادر است - لااقل در برخى موارد - این حسن و قبح مى دانند، بلکه اصولا حسن و قبح واقعى افعال را انکار مى کنند. نویسنده کتاب شرح مواقف در این خصوص مى نویسد: ((در نزد ما (یعنى اشاعره ) قبیح آن است که مورد نهى تحریمى یا تنزیهى واقع شده و حسن آن است که از آن نهى نشده باشد، مثل واجب و مستحب و مباح و مانند فعل خداوند که همیشه حسن است )). هم چنین در بیان و توضیح نزاع ، حسن و قبح زا به سه معنا مى داند:
1 - کمال ونقض : هنگامى که گفته مى شود: ((علم حسن است )) و ((جهل قبیح است ))، حسن و قبح به همین معنا مراد است . اختلافى نیست که این معنا از حسن و قبح ، براى صفات فى نفسه ثابت است و عقل آن را درک مى کند و ارتباط به شرع ندارد.
2.ملایم و منافر بودن با غرض : در این معنا هر آنچه با غرض ومقصود موافق باشد، حسن است و هر چه با غرض باشد قبیح است و هر چه این گونه نباشد نه حسن است و نه قبیح . از این دو معنا گاهى به ((مصلحت )) و ((مفسده )) نیز تعبیر مى شود. در این معنا نیز حسن و قبح امرى عقلى است و بسته به اغراض و اعتبارات تغییر مى یابد؛ مثلا کشته شدن کسى در نظر دشمنان او مصلحت است و موافق غرض آنها، اما نسبت به دوستانش ‍ مفسده است . بنابراین ، حسن و قبح به این معنا، امرى اضافى و نسبى است ، نه حقیقى .
3.استحقاق مدح : آنچه میان متکلمان موجب اختلاف شده است ، در واقع همین معناى سوم است . اشاعره حسن و قبح را شرعى مى دانند؛ زیرا همه افعال از این نظر مادى هستند و هیچ فعلى به خودى خود مقتضى مدح و ذم یا ثواب و عقاب نیست و تنها با امر و نهى شارع چنین خاصیتى پیدا مى کند. اما به اعتقاد معتزله این معنا نیز عقلى است ، چرا که فعل به خودى خود، با قطع نظر از شرع ، یا جهت حسنى دارد که مقتضى استحقاق مدح و ثواب براى فاعل است ، یا جهت قبحى دارد که مقتضى استحقاق ذم و عقاب براى فاعلش مى باشد. ⁽¹⁷⁹⁾
6.تکلیف مالایطاق : تکلیف مالایطاق به این معناست که خداوند بنده اش را به فعلى مکلف سازد که قادر به انجامش نیست . سؤ ال این است که آیا مى توان بر انسان چنین تکلیفى روا داشت و او را بر ترک آن عقاب کرد؟ روشن است که داورى در این باره ، به راءى ما در مساءله حسن و قبح باز مى گردد. معتزله از آنجا که به حسن و قبح عقلى معتقدند این گونه تکلیف را عقلا قبیح و محال مى دانند و صدور آن را از خداوند جایز نمى شمارند. اما اشاعره چون به حسن و قبح عقلى اعتقاد ندارند و چیزى را بر خدا واجب نمى دانند، بر این باورند که خداوند هر کارى از جمله تکلیف مالایطاق را مى تواند انجام دهد و هر عملى که از او صادر شود نیکوست .⁽¹⁸⁰⁾
استمرار و تطور مذهب اشعرى  مذهب ابوالحسن اشعرى در طول زمان دچار تحولاتى گشت . دیدگاههاى او در آغاز مورد پذیرش علماى اهل سنت قرار نگرفت ، به طورى که اینجا و آنجا با او سخت به مخالفت برخاستند. اما این مخالفتها عملا سودى نبخشید و مکتب اشعرى به تدریج بر حوزه هاى فکرى اهل سنت چیره شد. اولین شخصیتى که پس از اشعرى از این حوزه برخاست ، ابوبکر باقلانى (م .403 ه‍ ق ) بود. او آراى اشعرى را که به اجمال در دو کتابش ، الابانه و اللمع ، آمده بود، با شرح و بسط بیشترى مطرح ساخت و آن را در قالب یک نظام کلامى انسجام بخشید.
اما بیشترین تاءثیر در گسترش مذهب اشعرى به دست امام الحرمین جوینى (م .478 ه‍ ق ) صورت گرفت . خواجه نظام الملک پس از تاءسیس مدرسه نظامیه بغداد به سال 459 هجرى ، جوینى را براى تدریس به آنجا فراخواند. جوینى نزدیک به سى سال به ترویج مکتب اشعرى پرداخت و از آنجا که شیخ الاسلام و امام مکه و مدینه بود، نظرهایش در سراسر عالم اسلام با احترام مورد پذیرش قرار گرفت . از طریق آثار جوینى مکتب اشعرى رواج گسترده اى یافت ، تا جایى که به عنوان کلام رسمى جامعه اهل تسنن تثبیت گردید.
جوینى به اندیشه هاى اشعرى رنگ عقلى و استدلالى بیشترى داد و با ظهور امام فخر رازى (م .606 ه‍ ق ) کلام اشعرى عملا رنگ فلسفى به خود گرفت . امام فخر ضمن دفاع و تثبیت مکتب اشعرى ، از آراى فلسفى ابن سینا انتقاد کرد و به تشکیک در مبناى او پرداخت . از سوى دیگر، امام محمد غزالى (م .505 ه‍ ق ) که از شاگردان جوینى بود، پس از یک تحول روحى به تصوف گرایید و تفسیرى عرفانى از آراى اشعرى ارائه داد. او با نگارش کتاب مهم احیاء العلوم میان تصوف و تسنن که تا آن زمان بیگانه و متضاد مى نمودند، پیوندى استوار برقرار ساخت . ظهور کسانى ، مانند مولانا محمد رومى (م .672 ه‍ق ) مشهور به ((مولوى )) از میان اشاعره را در واقع باید از پیامدهاى تفکر غزالى به شمار آورد.