بهائیه

بهائیه  فرقه بهائیه ، منشعب از فرقه بابیه است . بنیان گذار آیین بهائیت ، میرزا حسینعلى نورى معروف به بهاءالله است ، و این آیین نیز نام خود را از همین لقب برگرفته است . پدرش از منشیان عهد محمد شاه قاجار و مورد توجه قائم مقام فراهانى بود و بعد از قتل قائم مقام از مناصب خود برکنار شد و به شهر نور رفت . میرزا حسینعلى در 1233 در تهران به دنیا آمد و آموزشهاى مقدماتى ادب فارسى و عربى را زیر نظر پدر و معلمان و مربیان گذراند. پس ‍ از ادعاى بابیت توسط سید على محمد شیرازى در شمار نخستین گروندگان به باب درآمد و از فعال ترین افراد بابى شد و به ترویج بابیگرى ، بویژه در نور و مازندارن پرداخت . برخى از برادرانش از جمله برادر کوچکترش میرزا یحیى معروف به ((صبح ازل )) نیز بر اثر تبلیغ او به این مرام پیوستند.
پس از اعدام على محمد باب به دستور امیر کبیر، میرزا یحیى ادعاى جانشینى باب را کرد. ظاهرا یحیى نامه هایى براى على محمد باب نوشت و فعالیتهاى پیروان باب را توضیح داد. على محمد باب در پاسخ به این نامه ها وصیت نامه اى براى یحیى فرستاد و او را وصى و جانشین خود اعلام کرد. برخى برخى گفته اند این نامه ها توسط میرزا حسینعلى و به امضاى میرزا یحیى بوده است و حسینعلى این کار و نیز معرفى یحیى به عنوان جانشینى باب را براى محفوظ ماندن خود از تعرض مردم انجام داده است و على محمد در پاسخ به نامه ها میرزا یحیى را وصى خود ندانسته بلکه به او توصیه کرده که در سایه برادر بزرگتر خویش حسینعلى قرار گیرد. در هر حال ، پس از باب عموم بابیه به جانشینى میرزا یحیى معروف به صبح ازل معتقد شدند و چون در آن زمان یحیى بیش از نوزده سال نداشت ، میرزا حسینعلى زمام کارها را در دست گرفت .
امیر کبیر براى فرونشاندن فتنه با بیان از میرزا حسینعلى خواست تا ایران را به قصد کربلا ترک کند، و او در شعبان 1267 به کربلا رفت ؛ اما چند ماه بعد، پس از برکنارى و قتل امیرکبیر در ربیع الاول 1268 و صدارت یافتن میرزا آقاخان نورى ، به دعوت و توصیه شخص اخیر به تهران بازگشت . در همین سال تیراندازى با بیان به ناصرالدین شاه پیش آمد و بار دیگر به دستگیرى و اعدام بابیها انجامید، و چون شواهدى براى نقش حسینعلى در طراحى این سوء قصد وجود داشت ، او را دستگیر کردند.اما حسینعلى به سفارت روس ‍ پناه برد و شخص سفیر از او حمایت کرد. سرانجام با توافق دولت ایران و سفیر روس ، میرزا حسینعلى به بغداد منتقل شد و بدین ترتیب بهاء الله با حمایت دولت روس از مرگ نجات یافت . او پس از رسیدن به بغداد نامه اى به سفیر روس نگاشت و از وى و دولت روس براى این حمایت قدردانى کرد. در بغداد کنسول دولت انگلستان و نیز نماینده دولت فرانسه با بهاء الله ملاقات کردند و حمایت دولتهاى خویش را به او ابلاغ کردند و حتى تابعیت انگلستان و فرانسه را نیز پیشنهاد نمودند. والى بغداد نیز با حسینعلى با بیان با احترام رفتار کرد و حتى براى ایشان مقررى نیز تعیین شد. میرزا یحیى که عموم بابیان او را جانشین بلامنازع باب مى دانستند، با لباس درویشى مخفیانه به بغداد رفت و چهار ماه زودتر از بهاء الله به بغداد رسید. در این هنگام بغداد و کربلا نجف مرکز اصلى فعالیتهاى بابیان شد و روز به روز بر جمعیت ایشان افزوده مى شد. در این زمان برخى از بابیان ادعاى مقام ((من یظهر اللهى )) راساز کردند. مى دانیم که على محمد باب به ظهور فرد دیگرى پس از خود بشارت داده بود و او را ((من یظهر الله )) نامیده بود و از بابیان خواسته بود به او ایمان بیاورند. البته از تعبیرات وى برمى آید که زمان تقریبى ظهور فرد بعدى را دو هزار سال بعد مى دانسته است ، بویژه آنکه ظهور آن موعود را به منزله فسخ کتاب بیان خویش ‍ مى دانسته است . اما شمارى از سران بابیه به این موضوع اهمیت ندادند و خود را ((من یظهره الله )) یا ((موعود بیان )) دانستند. گفته شده که فقط در بغداد بیست و پنج نفر این مقام را ادعا کردند که بیشتر این مدعیان با طراحى حسینعلى و همکارى یحیى یا کشته شدند یا از ادعاى خود دست برداشتند. آدمکشى هایى که در میان بابیان رواج داشت و همچنین دزدیدن اموال زائران اماکن مقدسه در عراق و نیز منازعات میان بابیان و مسلمانان باعث شکایت مردم عراق و بویژه زائران ایرانى گردید و دولت ایران از دولت عثمانى خواست تا بابیها را از بغداد و عراق اخراج کند. بدین ترتیب در اوایل سال 1280 ق . فرقه بابیه از بغداد به استانبول و بعد از چهار ماه به ادرنه منتقل شدند در این زمان میرزا حسینعلى مقام ((من یظهر اللهى )) را براى خود ادعا کرد و از همین جا نزاع اصلى و جدایى و افتراق در میان بابیان آغاز شد. بابیهایى که ادعاى او را نپذیرفتند و بر جانشینى میرزا یحیى (صبح ازل ) باقى ماندند، ازلى نام گرفتند و پذیرندگان ادعاى میرزا حسینعلى (بهاءالله ) بهائى خوانده شدند. میرزا حسینعلى با ارسال نوشته هاى خود به اطراف و اکناف رسما بابیان را به پذیرش آیین جدید فرا خواند و دیرى نگذشت که بیشتر آنان به آیین جدید فرا خواند و دیرى نگذشت که بیشتر آنان به آیین جدید ایمان آوردند. منازعات ازلیه و بهائیه در ادرنه شدت گرفت و اهانت و تهمت و افترا و کشتار رواج یافت و هر یک از دو طرف بسیارى از اسرار یکدیگر را باز گفتند. بهاء الله در کتابى به نام بدیع ، و صایت و جانشینى صباح ازل را انکار کرد و به افشاگرى اعمال و رفتار او و ناسزاگویى به او و پیروانش پرداخت . در برابر، عزیه خواهر آن دو در کتاب تنبیه النائمین کارهاى بهاء الله را افشا کرد و یک بار نیز او را به مباهله فرا خواند. نقل شده است که در این میان صبح ازل برادرش بهاء الله را مسموم کرد و بر اثر همین مسمومیت بهاء الله تا پایان عمر به رعشه دست مبتلا بود. سرانجام حکومت عثمانى براى پایان دادن به این درگیریها بهاء الله و پیروانش را به عکا در فلسطین و صبح ازل را به قبرس تبعید کرد، اما دشمنى میان دو گروه ادامه یافت . بهاء الله مدت نه سال در قلعه اى در عکا تحت نظر بود و پانزده سال بقیه عمر خویش را نیز در همان شهر گذراند و در هفتاد و پنج سالگى در 1308 ق . در شهر حیفا از دنیا رفت .
میرزا حسینعلى پس از اعلام ((من یظهره اللهى )) خویش ، به فرستادن نامه (الواح ) براى سلاطین و رهبران دینى و سیاسى جهان اقدام کرد و ادعاهاى گوناگون خود را مطرح ساخت . بارزترین مقام ادعایى او ربوبیت و الوهیت بود. او خود را خداى خدایان ، آفریدگار جهان ، کسى که ((لم یلد و لم یولد)) است ، خداى تنهاى زندانى ، معبود حقیقى ، رب ما یرى و ما لا یرى نامید. پیروانش نیز پس از مرگ او همین ادعاها را درباره اش ‍ ترویج کردند، و در نتیجه پیروانش نیز خدایى او را باور کردند و قبر او را قبله خویش گرفتند.
گذشته از ادعاى ربوبیت ، او شریعت جدید آورد و کتاب اقدس را نگاشت که بهائیان آن را ((ناسخ جمیع صحائف )) و ((مرجع تمام احکام و اوامر و نواهى )) مى شمارند. بابیهایى که از قبول ادعاى او امتناع کردند، یکى از انتقاداتشان همین شریعت آورى او بود، از این رو که به اعتقاد آنان ، نسخ کتاب بیان نمى توانست در فاصله بسیار کوتاهى روى دهد. بویژه آنکه احکام بیان و اقدس هیچ مشابهتى با یکدیگر ندارند؛ اساس بابیت ، از بین بردن همه کتابهاى غیر بابى و قتل عام مخالفان بود، در حالى که اساس ‍ بهائیت ، ((راءفت کبرى و رحمت عظمى و الفت با جمیع ملل )) بود. با این حال میرزا حسینعلى در برخى جاها منکر نسخ بیان شد.
مهم ترین برهان او بر حقانیت ادعایش ، مانند سید باب ، سرعت نگارش و زیبایى خط بود. نقل شده که در هر شبانه روز یک جلد کتاب مى نوشت . بسیارى از این نوشته ها بعدها به دستور میرزا حسینعلى نابود شد. نوشته هاى باقیمانده او نیز مملو از اغلاط املایى ، انشایى ، نحوى و غیر آن بود. مهمترین کتاب بهاء الله ایقان بود که در اثبات قائمیت سید على محمد باب در آخرین سالهاى اقامت در بغداد نگاشت .
اغلاط فراوان و نیز اظهار خضوع بهاءالله نسبت به برادرش صبح ازل در این کتاب سبب شد که از همان سالهاى پایانى زندگى میرزا حسینعلى پیوسته در معرض تصحیح و تجدید نظر قرار گیرد.
بهائیه پس از بهاءالله  پس از مرگ میرزا حسینعلى ، پسر ارشد او عباس افندى (1260-1340 ق .) ملقب به عبد البهاء جانشین وى گردید. البته میان او و برادرش محمد على بر سر جانشینى پدر مناقشاتى رخ داد که منشاء آن صدور ((لوح عهدى )) از سوى میرزا حسینعلى بود که در آن جانشین خود را عباس ‍ افندى و بعد از او محمد على افندى معین کرده بود. در ابتداى کار اکثر بهائیان از محمد على پیروى کردند اما در نهایت عباس افندى غالب شد. عبد البهاء ادعایى جز پیروى از پدر و نشر تعالیم او نداشت و به منظور جلب رضایت مقامات عثمانى ، رسما و با التزام تمام ، در مراسم دینى از جمله نماز جمعه شرکت مى کرد و به بهائیان نیز سفارش کرده بود که در آن دیار به کلى از سخن گفتن درباره آیین جدید بپرهیزند. در اواخر جنگ جهانى اول ، در شرایطى که عثمانیها درگیر جنگ با انگلیسیها بودند و آرتور جیمز بالفور، وزیر خارجه انگلیس در صفر 1336/ نوامبر 1917 اعلامیه مشهور خود مبنى بر تشکیل وطن ملى یهود در فلسطین را صادر کرده بود، مسائلى روى داد که جمال پاشا، فرمانده کل قواى عثمانى ، عزم قطعى بر اعدام عبدالبهاء و هدم مراکز بهائى در عکا و حیفا گرفت . برخى مورخان ، منشاء این تصمیم را روابط پنهان عبدالبهاء با قشون انگلیس که تازه در فلسطین مستقر شده بود، مى دانند. لرد بالفور بلافاصله به سالار سپاه انگلیس در فلسطین دستور داد تا با تمام قوا در حفظ عبد البهاء و بهائیان بکوشد. پس از تسلط سپاه انگلیس بر حیفا، عبد البهاء براى امپراتور انگلیس ، ژرژ پنجم ، دعا کرد و از اینکه سراپرده عدل در سراسر سرزمین فلسطین گسترده شده به درگاه خدا شکر گزارد. پس از استقرار انگلیسى ها در فلسطین ، عبد البهاء در سال 1340 ق . درگذشت و در حیفا به خاک سپرده شد. در مراسم خاکسپارى او نمایندگانى از دولت انگلیس حضور داشتند و چرچیل ، وزیر مستعمرات بریتانیا، با ارسال پیامى مراتب تسلیت پادشاه انگلیس را به جامعه بهائى ابلاغ کرد.
از مهمترین رویدادهاى زندگى عبدالبهاء، سفر او به اروپا و امریکا بود. این سفر نقطه عطفى در ماهیت آیین بهایى محسوب مى گردد. پیش از این مرحله ، آیین بهایى بیشتر به عنوان یک انشعاب از اسلام یا تشیع و یا شاخه اى از متصوفه شناخته مى شد و رهبران بهائیه براى اثبات حقانیت خود از قرآن و حدیث به جستجوى دلیل مى پرداختند و این دلایل را براى حقانیت خویش به مسلمانان و بویژه شیعیان ارائه مى کردند. مهمترین متن احکام آنان نیز از حیث صورت با متون فقهى اسلامى تشابه داشت . اما فاصله گرفتن رهبران بهائى از ایران و مهاجرات به استانبول و بغداد و فلسطین و در نهایت ارتباط با غرب ، عملا سمت و سوى این آیین را تغییر داد و آن را از صورت آشناى دینهاى شناخته شده ، بویژه اسلام ، دور کرد.
عبد البهاء در سفرهاى خود تعالیم باب و بهاء را با آنچه در قرن نوزدهم در غرب ، خصوصا تحت عناوین روشنگرى و مدرنیسم و اومانیسم متداول بود، آشتى داد. البته باید توجه داشت که خود بهاء الله نیز در مدت اقامتش ‍ در بغداد با برخى از غربزده هاى عصر قاچار مثل میرزا ملکم خان ، که به بغداد رفته بودند آشنا شد.
همچنین در مدت اقامتش در استانبول با میرزا فتحعلى آخوند زاده که سفرى به آن دیار کرده بود آشنا گردید. افکار این روشنفکران غربزده در تحولات فکرى میرزا حسینعلى بى تاءثیر نبود. نمونه اى از متاءثر شدن عبد البهاء از فرهنگ غربى مساءله وحدت زبان و خط بود که یکى از تعالیم دوازده گانه او بود. این تعلیم برگرفته از پیشنهاد زبان اختراعى اسپرانتو است که در اوایل قرن بیستم طرفدارانى یافته بود، ولى بزودى غیر عملى بودن آن آشکار شد و در بوته فراموشى افتاد. موارد دیگر تعالیم دوازده گانه عبارت است از: ترک تقلید (تحرى حقیقت ) تطابق دین با علم و عقل ، وحدت اساس ادیان ، بیت العدل ، وحدت عالم انسانى ، ترک تعصبات ، الفت و محبت میان افراد بشر، تعدیل معیشت عمومى ، تساوى حقوق زنان و مردان ، تعلیم و تربیت اجبارى ، صلح عمومى و تحریم جنگ . عبد البهاء این تعالیم را از ابتکارات پدرش قلمداد مى کرد و معتقد بود پیش از او چنین تعالیمى وجود نداشت .
پس از عبد البهاء، شوقى افندى ملقب به شوقى ربانى فرزند ارشد دختر عبد البهاء، بنا به وصیت عبد البهاء جانشین وى گردید. این جانشینى نیز با منازعات همراه بود زیرا بر طبق وصیت بهاء الله پس از عبد البهاء باید برادرش محمد على افندى به ریاست بهائیه مى رسید. اما عبد البهاء او را کنار زد و شوقى افندى را به جانشینى او نصب کرد و مقرر نمود که ریاست بهائیان پس از شوقى در فرزندان ذکور او ادامه یابد.
برخى از بهائیانریاست شوقى را نپذیرفتند و شوقى به رسم معهود اسلاف خود به بدگویى و ناسزا نسبت به مخالفان پرداخت . شوقى بر خلاف نیاى خود تحصیلات رسمى داشت و در دانشگاه امریکاییبیروت و سپس در آکسفورد تحصیل کرده بود. نقش اساسى او در تاریخ بهائیه ، توسعه تشکیلات ادارى و جهانى این آیین بود و این فرایند بویژه در دهه شصت میلادى در اروپا و امریکا سرعت بیشترى گرفت و ساختمان معبدهاى قاره اى بهائى موسوم به مشرق الاذکار به اتمام رسید. تشکیلات بهائیان که شوقى افندى به آن ((نظم ادارى امر الله )) نام داد، زیر نظر مرکز ادارى و روحانى بهائیان واقع در شهر حیفا (در کشور اسرائیل ) که به ((بیت العدل اعظم الهى )) موسوم است اداره مى گردد. در زمان حیات شوقى از تاءسیس ‍ این دولت حمایت کرد و مراتب دوستى بهائیان را نسبت به کشور اسرائیل به رئیس جمهور اسرائیل ابلاغ کرد.
بنابر تصریح عبد البهاء پس از وى بیست و چهار تن از فرزندان ذکورش ، نسل بعد از نسل با لقب ولى امرالله باید رهبرى بهاییان را بر عهده مى گرفتند و هر یک باید جانشین خود را تعین مى کرد. اما شوقى افندى عقیم بود و طبعا پس از وفاتش دوران دیگرى از دو دستگى و انشعاب و سرگشتگى در میان بهائیان ظاهر شد. ولى سرانجام همسر شوقى افندى ،
روحیه ماکسول و تعدادى از گروه 27 نفرى منتخب شوقى ملقب به ((ایادیان امرالله )) اکثریت بهائیان را به خود جلب و مخالفان خویش را طرد و بیت العدل را در 1963 تاءسیس کردند. از گروه ایادیان امرالله در زمان حاضر سه نفر یعنى روحیه ماکسول و دو تن دیگر در قید حیات اند و با کمک افراد منتخب بیت العدل که به ((مشاورین قاره اى )) معروف اند رهبرى اکثر بهائیان را بر عهده دارند. به موازات رهبرى روحیه ماکسول ، چارلز میس ریمى نیز مدعى جانشینى شوقى افندى را کرد و گروه ((بهائیان ارتدکس )) را پدید آورد که امروزه در امریکا، هندوستان و استرالیا و چند کشور دیگر پراکنده اند. عده اى دیگر از بهائیان به رهبرى جوانى از بهائیان خراسان ، به نام جمشید معانى که خود را ((سماء الله )) مى خواند، گروه دیگرى از بهائیان را تشکیل دادند که در اندونزى ، هند، پاکستان و امریکا پراکنده اند. بر طبق آمارهاى بهائیان جمعیت آنان در سال 1992، پنج میلیون نفر تخمین زده مى شود که البته این آمار اغراق آمیز است .
آیینها و باورهاى بهائیان  نوشته هاى سید على محمد باب ، میرزا حسینعلى بهاء الله و عبد البهاء، تا حدى نیز شوقى افندى ربانى ، از نظر بهائیان مقدس است ، اما کتب باب عموما در دسترس بهائیان قرار نمى گیرد، و دو کتاب اقدس و ایفان میرزا حسینعلى نورى در نزد آنان از اهمیت خاصى برخوردار است . تقویم شمسى بهائى از نوروز آغاز گشته به نوزده ماه ، در هر ماه به نوزده روز تقسیم مى شود و چهار روز (در سالهاى کبیسه پنج روز) باقیمانده ایام شکرگزارى و جشن تعیین شده است . بهائیان موظف به نماز روزانه و روزه به مدت نوزده روز در آخرین ماه سال و زیارت یکى از اماکن مقدسه ایشان ، شامل منزل سید على محمد باب در شیراز و منزل میرزا حسینعلى نورى در بغدادند.
بهائیان همچنین به حضور در ضیافات موظف اند که هر نوزده روز یک بار تشکیل مى گردد. در آیین بهایى نوشیدن مشروبات الکلى و مواد مضر به سلامت منع شده و رضایت والدین عروس و داماد در ازدواج ضرورى شمرده شده است .
آیین بهایى از ابداى پیدایش در میان مسلمانان به عنوان یک انحراف اعتقادى (فرقه ضاله ) شناخته شد. ادعاى بابیت و سپس قائمیت و مهدویت توسط سید على محمد باب با توجه به احادیث قطعى پذیزفته نبود. ویژگیهاى مهدى در احادیث اسلامى به گونه اى تبیین شده که راه هر گونه ادعاى بیجا را بسته است . در احادیث ادعاى بابیت امام غایت به شدت محکوم شده است . ادعاى دین جدید توسط باب و بهاء الله با اعتقاد به خاتمیت پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله که توسط همه مسلمانان پذیرفته شده است ، سازگار نبود. از این رو على رغم تبلیغات گسترده ، بهائیان در میان مسلمانان و شیعیان جایگاهى نیافتند.
تاریخ پر حادثه رهبران بهائى ، نادرست درآمدن پیشگویى هاى آنان و منازعات دور از ادب از یکسو و حمایتهاى دولتهاى استعمارى در مواضع مختلف از سران بهایى و بویژه همرهى آنان با دولت اسرائیل از سوى دیگر، زمینه فعالیت در کشورهاى اسلامى ، خصوصا ایران ، را از بهائیان گرفت . مؤ لفان بسیارى در نقد این آیین کتاب نوشتند. علماى حوزه هاى علمیه شیعه و دانشگاه الازهر و مفتیان بلاد اسلامى جدا بودن این فرقه از امت اسلامى را اعلام داشتند و آنان را مخالفان ضروریات اسلام معرفى کردند. بازگشت برخى مقامات و مبلغان بهائى از این آیین و افشاى مسائل درونى این فرقه ، نیز عامل مهم فاصله گرفتن مسمانان از این آیین بوده است . ⁽²³⁹⁾
چکیده  1.بنیان گذار فرقه بابیه ، سید على محمد شیرازى است . او چون در ابتدا مدعى باب بودن (دروازه ارتباط) با امام زمان علیه السلام بود ملقب به باب شد و پیروانش ((بابیه )) نامیده شدند. او از ابتدا با شیخیه آشنا شد و از این طریق راهى به مسائل عرفانى و تفسیر آیات و احادیث یافت .
2.پس از مرگ سید کاظم رشتى ، مریدان او به دنبال جانشینى بودند. سید على محمد در این موقعیت خود را باب امام دوازدهم معرفى کرد و برخى از پیروان سید کاظم هم از او تبعیت کردند. سید على محمد به تدریج ادعاى مهدویت ، و سرانجام نبوت نمود.
3.سید على محمد چندین بار توسط حکومت وقت دستگیر و هر دفعه از گذشته خود ابراز ندامت نمود لکن هر بار توبه را مى شکست و دوباره تبلیغ را شروع مى نمود تا اینکه سرانجام در تبریز تیرباران شد.
4.باب آراى متناقضى ابراز نموده که برخى در کتاب بیان او آمده است . او نسبت به کسانى که آیین او را نپذیرند خشونت زیادى سفارش کرده است ؛ همه افراد جز بابى ها باید از بین بروند و همه کتابهاى دیگر باید محو شوند.
5.فرقه بهائیه منشعب از فرقه بابیه است . بنیان گذار آیین بهائیت ، میرزا حسینعلى نورى معروف به بهاءالله است . او از پیروان و مبلغان باب بود. برادر کوچکترى هم به نام میرزا محیى (صبح ازل ) داشت که وصیتى از باب مبنى بر جانشینى در دست داشت و از این رو پس از مرگ باب ، عده اى او را جانشین باب دانستند لکن به جهت سن کم ، میرزا حسینعلى زمام کارها را به دست گرفت .
6.از آنجا که باب به ظهور فردى پس از خود با مقام ((من یظهره الله )) نوید داده بود افراد زیادى ادعاى چنین مقامى کردند که توسط حسینعلى و همکارى یحیى یا کشته شدند یا از ادعاى خود دست برداشتند. سپس ‍ میرزا حسینعلى این مقام را براى خود ادعا کرد و از اینجا نزاع اصلى در میان بابیان آغاز شد. بابى هایى که ادعاى حسینعلى را نپذیرفتند و بر جانشینى یحیى باقى ماندند ازلى نام گرفتند و پیروان حسینعلى (بهاء الله ) بهائى خوانده شدند. او با ارسال نامه هایى به اطراف رسما آیین جدید را اعلام و عده زیادى به او ایمان آوردند.
7.میرزا حسینعلى مقامات زیادى براى خود ادعا کرد که مهمترین آنها مقام الوهیت و ربوبیت بود. او همچنین ادعاى شریعت جدیدى نمود و کتاب اقدس را نگاشت .
مهمترین کتاب بهاء الله ایقان بود که در آخرین سالهاى اقامتش در بغداد نوشته است .
8.پس از مرگ میرزا حسینعلى ، پسر بزرگش عباس افندى ملقب به عبد البهاء، جانشین وى شد. از رویدادهاى مهم در زمان او، سفرش به اروپا و امریکا بود که نقطه عطفى در آیین بهایى محسوب مى شود و او در این سفرها تعالیم باب و بهاء را با آنچه در غرب تحت عنوان مدرنیسم متداول بود آشتى داد.
9.برخى از تاءثیرات فرهنگ غربى در عبدالبها در تعالیم او آشکار است : ترک تقلید، تطابق دین و علم و عقل ، وحدت زبان و خط، وحدت اساسى ادیان ، ترک تعصبات ، تساوى حقوق زن و مرد و...
10.پس از عبد البها، شوقى افندى فرزند ارشد دخترش بنا به وصیت عبدالبها جانشین وى شد. او بر خلاف نیاى خود از دانشگاه بیروت و آکسفورد تحصیلات رسمى داشت . وى نقش ویژه اى در توسعه تشکیلات ادارى و جهانیآیین بهائیت ایفا نمود.
11.آیین بابى و بهایى از ابتداى پیدایش در میان مسلمانان به عنوان اعتقادى انحرافى و فرقه ضاله شناخته شده است . ویژگیهاى مهدى موعود در احادیث اسلامى به نحوى تبیین شده که راه هر گونه ادعاى نادرست را مى بندد. ادعاى دین جدید توسط باب و بهاء مخالف با اعتقاد به خاتمیت پیامبر اسلام است . لذا علیرغم تبلیغات وسیع هیچ گاه بهائیان در میان مسلمانان جایگاهى نیافتند.
پرسش  1.فرقه بابیه چگونه و توسط چه کسى پیدا شد؟
2.نحوه پیدایش فرقه بهائیه چگونه بوده است و بهاء الله چه ادعاهایى اظهار کرده بود؟
3.چگونه فرقه بهاییه از فرهنگ غرب متاءثر شد؟
4.چرا آیین بهائیت در میان مسلمانان جایگاهى نیافت ؟

اهل حق و نصیریه

 اهل حق و نصیریه 
اهل حق ، على اللهى ، سر سپردگان ، یارسان ، غلات ، نصیریه ، علویان و...نامهایى است براى افداد و گروههایى که در مورد امام على علیه السلام راه غلو را پیموده اند و او را به درجه خدایى رسانیده اند و براى خود آداب و رسون خاص وضع کرده اند. برخى از این گروهها حتى درباره رؤ ساى خود نیز غلو مى کنند. در کشور ایران درباره این گروهها معمولا از اسامى اهل حق و على اللهى استفاده مى شود، گرچه خود آنها ترجیح مى دهند که بر آنان اهل حق اطلاق شود و کلمات على اللهى و غلات خوشایندشان نیست . در ترکیه به این گروه بکتاشى و علوى و در سوریه نصریه و علویان مى گویند.
پیروان این مذاهب در کشورهاى ایران ، عراق ، ترکیه ، آلبانى ، سوریه ، افغانستان و کشورهاى آسیاى میانه پراکنده شده اند. در ایران اکثر اهل حق در استان کرامنشاه زندگى مى کنند هر چند در مناطق دیگر نیز طوایفى از اهل حق وجود دارند.⁽²⁰⁸⁾
گروههاى مختلف اهل حق ، در آرا و عقاید و آداب و رسوم اختلافات زیادى دارند تا آنجا که به راحتى نمى توان اهل کوفه را فرقه و مذهبى واحد دانست . برخى از آنان صریحا امام على علیه السلام را خدا مى دانند. برخى دیگر که شیطان پرست نامیده مى شوند، شیطان را تقدیس مى کنند و حرامهاى الهى را حلال مى دانند و مخالف طهارت و عبادتند. همچنین گروهى از اهل حق خود را اهل حق مسلمان و شیعه اثنى عشریه معرفى کرده و سعى مى کنند تا عقاید خود را با عقاید امامیه هماهنگ سازند و به شریعت و اعمال و عبادات اسلامى پایبندند.
تاریخ پیدایش و گسترش مذهب اهل حق  درباره تاریخ پیدایش فرقه هاى اهل حق اختلاف نظر وجود دارد و در این باره مدارک مستندى در دست نیست . در کتابهاى قدیمى که تا قرن پنجم نگاشته شده ، نامى از اهل حق دیده نمى شود. اگر ملاک اهل حق بودن را صرفا غلو درباره امام على علیه السلام بدانیم در این صورت ، تاریخ پیدایش این فرقه به زمان امام على علیه السلام مى رسد زیرا در زمان آن حضرت ، برخى او را به درجه خدایى رساندند و حضرت با آنها برخورد شدیدى کرد. ما اگر اهل حق را فرقه اى خاص با مجموعه اى از آرا و عقاید که هم اینک مرکز آنها در غرب ایران است بدانیم ، در این صورت تعیین دقیق تاریخ پیدایش آنان ممکن نیست و تنها نقل قولهایى در این باره وجود دارد.
بنا به کتاب نامه سرانجام که از متون مقدس اهل حق است ، این مسلک از زمانى که خداوند با ارواح آدمیان به محاوره پرداخته و از آنان بر الوهیت خود اقرار گرفته است (عالم الست یا علم ذر) پى ریزى شده و برنامه آن در هر زمان و عصرى جزء اسرار پیامبران بوده و سینه به سینه از سلف به خلف مى رسیده است و نیز دنباله همان برنامه اى است که امام على علیه السلام به سلمان و عده اى از یاران معدود خود تعلیم داد و سپس در ادوار گونان اسرار این گروه به اشخاص دیگرى از قبیل بهلول ، بابا سرهنگ ، بابا نااوس و سلطان اسحاق منتقل شده و آنان نیز به دیگران انتقال دادند.⁽²⁰⁹⁾
کتاب شاهنامه حقیقت که از کتابهاى اهل حق به شمار مى رود، مؤ سس و پایه گذار اهل حق را نصیر معرفى مى کند و او را غلام حضرت على علیه السلام مى داند.⁽²¹⁰⁾
برخى معتقدند این آیین در قرن دوم توسط بهلول ماهى (م . 219 ق .) و یارانش با استفاده از عقاید و آرا و ذخایر معنوى ایران مانند آیین زردشتى ، مانوى و مزدکى و با بهره گیرى از دین مبین اسلام و آیین مسیحى و کلیمى و افکار فرقه هاى غالى پس از اسلام پى ریزى شده است .⁽²¹¹⁾ همچنین گفته شده است که مسک اهل حق در قرن سوم توسط شاه فضل ولى تاءسیس ‍ شده است .⁽²¹²⁾
برخى دیگر بر آن اند که در قرن چهارم مردى به نام مبارک شاه ملقب به شاه خوشین که همچون حضرت عیسى علیه السلام متولد از مادرى بکر به نام ماما جلاله دانسته مى شود، در میان ایلات لر ظهور کرد و آیین حقیقت را در میان مردم شایع کرد. گفته مى شود و وعده داد که پس از رحلتش روحش به جسم شخصى به نام سلطان اسحاق حلول خواهد کرد.⁽²¹³⁾
در قرن هشتم ⁽²¹⁴⁾ سلطان اسحاق (سحاک یا صحاک ) در مناطق کردنشین بین ایران و عراق ظهور کرد. او در قریه برزنجه ناحیه شاره زور بخش حلبچه عراق به دنیا آمد امام پس از مرگ پدرش شیخ عیسى ، به منطقه اورامان ایران مهاجرت کرد. اگر او را مؤ سس فرقه اهل حق ندانیم ، لااقل باید او را بزرگترین مجدد و احیاگر این آیین دانست . او بود که مذهبى با عقاید و آیین مشخص ابداع کرد و اهل حق را از مناطق مختلف کردنشین دور خویش ‍ جمع کرد و آنها را سازماندهى کرد.⁽²¹⁵⁾
یکى از منابع مهم درباره آیین اهل حق مجموعه رسائلى است که شامل شش بخش مى باشد و مجموعا نامه سرانجام یا کلام سرانجام نامیده مى شود. این رسائل توسط سلطان اسحاق و یارانش نگاشته شده است . کتابهاى دیگرى نیز توسط یاران سلطان نوشته شده و از خود او نیز سرودهاى زیادى برجاى مانده است .
سلطان اسحاق براى تداوم آیین خود، یارانش را سازماندى کرد. ابتدا یکى از یارانش به نام پیر بنیامین را به سمت پیرى و دیگر دوستش به نام داود را به سمت دلیل برگزید. سپس هفت تن از پیروانش را به عنوان هفت خاندان براى رهبرى فرقه خویش انتخاب کرد. بدین ترتیب خاندانهاى هفتگانه یارسان (مخفف یارستان به معناى یاران حق ) تشکیل شد. این خاندانها عبارت اند از: شاه ابراهیمى ، یادگارى ، خاموشى ، عالى قلندرى ، میرسورى ، مصطفائى ، حاجى باویسى . در قرن در قرون یازدهم تا سیزدهم ، چهار خاندان دیگر به نامهاى زنورى ، آتش بگى ، شاهیاسى و بابا حیدرى تشکیل شد. در نتیجه هم اکنون در آیین پارسان یازده خاندان وجود دارد. به فرزندان هر یک از این خاندانها سید گفته مى شود که وظایف خاصى بر عهده آنان است . سلطان اسحاق گذشته از خاندانها، به منظور سازماندهى اهل حق ، دسته هاى دیگرى نیز ایجاد کرد و براى هر دسته وظایف خاصى تعیین نمود.
آداب و رسوم اهل حق یکى از آداب اهل حق که به دستور سلطان رایج گردید، سرسپردگى است . پیروان اهل حق باید یکى از خاندانهاى یازده گانه را انتخاب کرده و در آن سرسپرده شوند. براى سرسپردگى مراسم خاصى با حضور پیر و دلیل خاندان اجرا مى شود. سرسپردگى به اندازه اى واجب شمرده شده که خود سلطان اسحاق براى انجام سرسپردگى پیر بنیامین را به پیرى و داود را به دلیلى انتخاب کرد و مراسم سرسپردگى را در حضور آنان انجام داد.
از دیگر آدابى که سلطان اسحاق آن را راى ساخت گرفتن سه روز روزه است . بر هر فرد اهل حق واجب است سه روز از دوازدهم چله بزرگ زمستان تا چهاردهم آن را روزه بگیر و روزه پانزدهم روز عید سلطان و جشن حقیقت است . البته پارسان پس از روز پانزدهم نیز سه روز دیگر را روزه مى گیرند.
از دیگر مراسم ابداعى سلطان ، مراسم جمخانه است . گروه یارستان هر هفته باید در محلى جمع شوند و با مراسم خاصى سرگرم عبادت و خواندن اوراد و اذکار گردند. عده حاضر را جم یا جمع و محل اجتماع را جمخانه یا جمخانه گویند وارد شدن به جمخانه مراسم خاصى دارد⁽²¹⁶⁾
در نزد اهل حق به جمخانه رفتن و نیاز دادن و قربانى کردن از مهمترین عبادات به شمار مى رود. همان گونه که روزه ماه رمضان از نظر آنها واجب نیست ، نماز خواندن نیز ضرورتى ندارد و اغلب به جاى نماز، نیاز مى دهند و معتقدند با نشستن در جمخانه و دادن نیاز، نماز ساقط مى شود.
نیاز هدیه اى است که اهل حق به رئیس خود یا جمخانه تقدیم مى کنند. یکى از پیروان مسلک اهل حق در عین حال که خود را مسلمان و شیعه اثنى عشرى مى داند، درباره دلیل عدم وجود نماز و روزه مى گویند: ((براى چه نماز مى خوانیم ، براى اینکه به فکر خدا باشیم و از او تشکر کنیم ، اهل حق در دوره خانقاه تمرین کرده است تا جایى که همیشه با خدایش است و همیشه با او راز و نیاز مى کند و از او تشکر مى نماید، دیگر احتیاج نیست که حالا نماز بخواند.))⁽²¹⁷⁾
در اینجا سخت غفلت شده است که لازمه عبودیت ، تسلیم خدا بودن و اطاعت از اوست و خدا از بندگانش خواسته است تا در قالب نماز خدا را یاد کنند. چگونه مى توان عبادات شرعى را که خداوند خود خواسته است رها کرده و به اوراد خود ساخته روى آورد و همچنان از عبودیت و بندگى سخن گفت .
به نظر مى رسد که اهل حق مطلب فوق را از برخى از صوفیان که معتقدند هنگام وصول به حقیقت ، شریعت باطل مى گردد، اخذ کرده اند. به طور کلى شباهتهاى زیادى میان اهل حق و صوفیان وجود دارد. از جمله این شباهتها جمخانه است که بى شباهت به خانقاه نیست . همچنین اهل حق همچون صوفیان عموما موهاى انبوه و پریشان و شاربهاى بلند دارند و این چهره خاص از نشانه هاى این جماعت است . نقل شده است که پاره اى از پیروان اهل حق براى اینکه آسیبى به سبیلشان نرسد از کشیدن سیگار خوددارى مى کنند.⁽²¹⁸⁾
سلطان اسحاق پس از تدویت اصول و قوانین فرقه اهل حق در کنار پل رودخانه سیروان در شمال شرقى ناحیه گوران در نزدیکى مرز ایران و عراق دستور اجراى آنها را داد. این محل پردیور (به زبان کردى یعنى این طرف رودخانه ) خوانده مى شود و براى اهل حق مکانى مقدس و محترم مى باشد و قبله اهل حق کرند و گوران مى باشد.⁽²¹⁹⁾
عقاید اهل حق  همان گونه که گفته شد، اهل حق درباره امام على علیه السلام غلو مى کنند. بسیارى از آنان امام على علیه السلام را به مقام الوهیت مى رسانند. در شاهنامه حقیقت ، از کتابهاى اهل حق ، آمده است :

به دور محمد همان کردگار

شد از جامه مرتضى آشکار

پس از رحلت احمد مصطفى

بر او جانشین گشت آن مرتضى

که آن مرتضى بود ذات خدا

به تخت بقا گشت فرمانروا(220)

برخى از اهل حق همان اعتقادى که درباره حضرت على علیه السلام دارند در مورد برخى بزرگان خود نیز دارند و معتقدند خداوند در جامه هاى مختلف به میان مردم آمده است : در وهله او در جامه خداوندگار، در مرتبه دوم در جامه على علیه السلام در مرحله سوم در جامه شاه خوشین ، در مرتبه چهارم در جامه سلطان سحاک ، در مرتبه پنجم در جامه قرمزى (شاه ویس قلى ) در مرتبه ششم در جامه محمد بیک ، در مرتبه هفتم در جامه خان آتش ظاهر شده است .⁽²²¹⁾
از دیگر عقاید رایج در میان اهل حق ، مساءله حلول است . حلول به معناى وارد شدن چیزى در غیر خود است و در اصطلاح به معناى حلول ذات خدا در اشیا و افراداست . مساءله حلول مبناى اعتقادى به الوهیت امام على علیه السلام و برخى از بزرگان اهل حق ، به این معنا که خداوند در حضرت على علیه السلام و شاه خوشین و سلطان سحاک و دیگران حلول کرده است .
تناسخ یکى دیگر از عقاید اهل حق است . تناسخ عبارت از داخل شدن روح انسان پس از مرگ در بدن دیگر است . بر این اساس هر انسان متناسب با اعمالى که در زندگى خویش انجام داده است ، پس از مرگ وارد بدن خاصى که به منزله لباس جدید اوست مى شود. روح نیکوکاران وارد بدن و لباس ثروتمندان ، و روح بدکاران وارد بدن فقرا مى شود تا جزاى کردار خویش را ببیند. هر انسانى پس از عوض کردن هزار جامه و لباس ، هزار و یکمین جامه خود را که عبارت از بقا و ابدیت است خواهد پوشید. اهل حق معتقدند ارواح انبیاء در بدن بزرگان آنها وارد شده اند.⁽²²²⁾ قبلا دیدیم که اعتقاد به تناسخ و تقمص در نزد دروزیها هم رایج است . این اعتقاد در همه ادیان هندى و نیز برخى فلسفه هاى باستان همچون فلسفه فیثاغورى وجود داشته است و احتمالا از ادیان هندى وارد این گونه فرقه ها شده است . ادیان الهى با مساءله تناسخ سخت به مخالفت پرداخته اند. آن را عقیده اى باطل و بى پایه مى دانند.
نصیریه و علویون  درباره فرقه نصیریه مطالب مختلف و گاه متعارض بیان شده است . شهرستانى نصیریه را به عنوان فرقه اى که امامان معصوم را خدا مى دانند معرفى مى کند.⁽²²³⁾ نوبختى از شخصى به نام محمد بن نصیر نمیرى نام مى بد که به ده امام از ائمه امامیه معتقد بود اما درباره امام یازدهم ، امام حسن عسکرى علیه السلام غلو کرد و او را به درجه ربوبیت رسانید و خود را پیامبر وى مى دانست . نمیرى به تناسخ نیز اعتقاد داشت و محارم الهى را حلال مى دانست . پیروان او نمیریه نام دارند.⁽²²⁴⁾ اشعرى و بغدادى از فرقه اى به نام نمیرى نام مى برند که معتقدند خداوند در نمیرى حلول کرده است .⁽²²⁵⁾
کسانى که امروزه در سوریه به عنوان نصیریه و علویون نامیده مى شوند (البته خود ترجیح مى دهند علویون نامیده شوند) بر آن اند که از لحاظ تاریخى کلمه نصیریه در قرن ششم رایج شده است ، در حالى که محمد بن نصیر نمیرى حوالى سال 359 ق . یعنى دو قرن زودتر از دنیا رفته است و نمى توان فرقه نصیریه را به محمد بن نصیر نمیرى نسبت داد. گذشته از آنکه آنان عقاید منقول از محمد بن نصیر نمیرى را نمى پذیرند و معتقدندد او مؤ سس فرقه نمیریه است . البته نوبختى نیز پیروان محمد بن نصیر نمیرى را نمیریه نامیده است .
به اعتقاد علویون دلیل اینکه به علویون نصیریه مى گویند این است که علویون مدتى در اثناء جنگهاى صلیبى در بین سالهاى 448 و 690 ق . به کوههاى نصیرة در سوریه پناه آوردند و امویون به جهت تحقیر، آنان را نصیریه مى نامیدند و نام نصیریه در همین زمان رایج گردید. اما دلیل اینکه کوههاى مذکور نصیرة نامیده شده این است که جماعتى به اسم نصرة از مدینه این کوهها را فتح کرده و در آنجا سکوت کردند. برخى برآن اند که نصیریه به این جهت به این نام خوانده مى شوند که آنان از احفاد انصار و از شیعیان على علیه السلام بودند که از ظلم و جور حکومت عثمانى به این مناطق پناه آورده اند.⁽²²⁶⁾
علویون امروزه خود را امامیه و شیعه اثنى عشریه مى دانند و اصول دین و عقاید امامیه را قبول دارند و اهل بیت علیه السلام را انسانهاى معصوم مى دانند و معتقدند غلو درباره ائمه علیه السلام تنها در میان گروهى از علویون ، آن هم به دلیل دورى از علماء رایج شده است . همچنین آنها حلول و تناسخ را رد مى کنند و تنها گروه متصوفه آنها همچون متصوفه دیگر فرق به مساءله تجلى معتقدند.⁽²²⁷⁾
چکیده  1. اهل حق ، على اللهى ، غلات ، نصیریه و...نامهایى است براى افراد و گروههایى که در مورد امام على علیه السلام راه غلو را پیموده و او را به درجه خدایى رسانده اند و براى خود آداب و رسوم خاصى وضع کرده اند.
2. گروههاى مختلف اهل حق ، عقاید مختلف دارند. برخى صریحا امام على را خدا مى دانند، برخى شیطان را تقدیس مى کنند و مخالف طهارت و عبادتند و برخى عقاید خود را با امامیه هماهنگ مى سازند.
3. در مورد نحوه پیدایش فرقه اهل حق اقوال مختلفى گفته شده است . اما نقش محورى سلطان اسحاق در شکل گیرى عقاید و آداب این فرقه غیر قابل انکار است . مهمترین منابع و متون این فرقه نام سرانجام است که مجموعه سخنان و عقاید اوست .
4. یکى از آداب اهل حق که به دستور سلطان اسحاق رایج شد سر سپردگى به یکى از روز روزه است . مراسم جمخانه ، نیاز دادن و قربانى کردن از دیگر آداب آنهاست . به نظر آنها با این اعمال نماز و دیگر عبادات اسلامى ساقط مى شود.
5. برخى از اهل حق همان اعتقادى که درباره حضرت على علیه السلام دارند در مورد برخى بزرگان 0خود هم دارند و معتقدند خداوند در جامه هاى مختلف به میان مردم آمده است که از جمله آنها جامه على - شاه خوشین ، سلطان سحاک و...است . آنها به حلول خدا در اشیاء و افراد و همچنین تناسخ قائل اند که مطابق آن پس از مرگ ، روح افراد وارد بدن دیگران مى شوند.
6. درباره فرقه نصیریه مطالب مختلفى گفته شده است . شهرستانى مى گوید آنها امامان معصوم را خدا مى دانند. نوبختى از محمد بن نصیر نمیرم نام مى برد که به ده امام معتقد بود و درباره امام یازدهم غلو کرد. ولى علوین که در سوریه هستند لفظ نصیریه را مربوط به قرن ششم مى دانند که با پیروان نمیرى تفاوت دارد.
علویون خود را شیعه امامى مى دانند و عقاید امامیه را قبول دارند و غلو درباره ائمه در میان برخى علویان را ناشى از جهل آنها و دورى از علما مى دانند.
پرسش  1. اهل حق به چه کسانى مى گویند و به چه نامهاى دیگر خوانده مى شوند.
2. اهل حق چه آداب و مراسم و عقاید خاصى دارند؟
3. فرقه نصیریه داراى چه عقایدى است و چه نسبتى با امامیه دارند؟

- ماتریدیه

- ماتریدیه 
چنان که گذشت ، مکتب اشعرى در اوایل سده چهارم هجرى پا به میدان گذاشت . هم زمان با نهضت اشعرى در عراق ، دو نهضت کلامى دیگر، که در روش ، اهداف و عقاید با وى مشابهات بسیار داشتند، یکى در ماوراء النهر و دیگرى در مصر به ظهور رسیدند. بنیانگذار یکى از این دو نهضت ، ابومنصور ماتریدى (م .333 ه‍ ق ) بود و پایه گذار نهضت دیگر، ابو جعفر طحاوى (م 321 ه‍ ق ) نام داشت . هر سه نهضت به انگیزه دفاع از عقاید دینى و رد معتزله و در عمل براى ارائه راهى در میانه دو مکتب اهل الحدیث و معتزله پا به عرصه وجود نهادند.
اشعرى در فقه پیرو شافعى بود، اما ماتریدى و طحاوى از مذهب حنفى پیروى مى کردند و در عقاید نیز مدعى بودند که اصول عقاید ابوحنیفه را تبیین و تشریح مى کنند. از نظر اهمیت و میزان تاءثیر در جهان اسلام ، اشعرى مقام نخست را دارد، ماتریدى در مرتبه بعد قرار مى گیرد و طحاوى از اهمیت کمترى برخوردار است . شاید یکى از ادله نفوذ و تاءثیر اشعرى این بود که مبارزه او با معتزله در مرکز اعتزال ، بلکه در مهمترین پایگاههاى فکرى مسلمانان ، یعنى بصره و بغداد آغاز شد، این در حالى بود که ماوراء النهر و مصر، از مراکز اصلى فرهنگى فاصله زیادى داشتند.
تفاوت طحاوى و ماتریدى در این بود که ماتریدى بیش از طحاوى به اجتهاد و استدلال مى پرداخت . غرض طحاوى ارائه تلخیصى از آراى ابوحنیفه و بیان موافقت آن با عقل و نقل بود، در حالى که ماتریدى سعى مى کرد تا بر اساس اصول و مبانى ابوحنیفه به اجتهاد در عقاید بپردازد و نکته هاى نو و تازه اى پدید آورد. از آنجا که طحاوى در تاریخ مذاهب و فرق چندان جایگاهى ندارد، به همین اشاره بسنده مى کنیم و در عوض از ماتریدى ، که حنیفان بسیارى در عقاید از او پیروى مى کنند، قدرى بیشتر سخن مى گوییم . ⁽¹⁸¹⁾
زادگاه ماتریدى ، چنان که پیداست ، قریه ماترید است . این قریه در ماوراءالنهر، یعنى در حوالى نهر جیحون ، و در نزدیکى سمرقند واقع شده است . او از نظر فقهى و اعتقادى پیرو ابوحنیفه بود. هر چند ماتریدى در کلام و عقاید خود اهل اجتهاد بود، اما سعى مى کرد در روش و اصول از ابوحنیفه پیروى کند. تفاوت او با اشعرى از همین نقطه آغاز مى شود. پیشتر دیدیم که ابوحنیفه بر خلاف شافعى و ابن حنبل و مالک ، در فقه اهل قیاس ‍ بود و به عنوان یک منبع فقهى مستقل مى نگریست . بدین سان او در عقاید نیز از عقل بسیار بهره مى گرفت . ماتریدى نیز مانند مقتداى خویش عقل را به عنوان سرچشمه اى براى عقاید دینى پذیرفت . بنابراین در حالى که اشعرى از عقل صرفا در مقام تبیین و دفاع از عقاید دینى استفاده مى کرد، ماتریدى گذشته از این موارد، در مقام کشف و دریافت اصول نیز به خرد توسل مى جست . همین تفاوت روش شناختى است که این دو مکتب را از یکدیگر متمایز مى کند.
با این وصف ، در حالى که اشعرى را مى توان در میانه اهل حدیث و معتزله دانست ، ماتریدى به عنوان حد میانى اشعرى و معتزله ارزیابى مى شود. این مطلب با مرورى بر عقاید ماتریدى به خوبى روشن خواهد شد.
در اینجا برخى عقاید مهم ماتریدى را که در ضمن ، بیانگر تفاوتهاى او با اشعرى است ذکر مى کنیم :
1.حسن و قبح افعال : چنان که دیدیم اشاعره حسن و قبح عقلى را انکار مى کنند و حسن و قبح را صرفا شرعى مى دانند، اما ماتریدى حسن و قبح عقلى را مى پذیرد. هر چند او در کتاب التوحید، که مهمترین کتاب کلامى اوست ، فصل مستقلى را به این مطلب اختصاص نداده است ، اما در مباحث متعددى ، از حسن و قبح عقلى استفاده کرده است . در اینجا به گفتارى از او در این باره اشاره مى کنیم : ((خداوند انسان را براى محنت آفرید چون او را اهل تمیز و شناخت محمود و مذموم قرار داد و مذموم را در عقل انسان ، قبیح قرار داد و محمود را حسن . پس انسان را قادر کرد که محمود و مذموم را بشناسد و عقل را حجت قرار داد و حسن و قبح اشیا را به واسطه عقل تقدیر کرد... حکم عقل اصل همه احکام است و مانند علم العیان است که قابل تغییر نیست )).⁽¹⁸²⁾
2.تکلیف مالایطاق : ماتریدى بر خلاف اشعرى تکلیف مالایطاق را قبول ندارد. او تصریح مى کند: ((تکلیف به کسى که طاقت ندارد، عقلا فاسد است )). ⁽¹⁸³⁾ این اختلاف نظر میان اشعرى و ماتریدى در واقع به اختلاف آن دو در مساءله حسن و قبح عقلى باز مى گردد.
3.جبر و اختیار: ماتریدى نخست در صدد اثبات فاعلیت حقیقى انسان برآمد؛ به طورى که به نظر او از دیدگاه عقل و وحى ، انسان فاعل و کاسب است . دلیل نقلى او این است که خداوند درباره برخى افعال به انسانها امر و نهى کرده و به آنان وعده و وعید داده است ؛ زیرا اولا، در این موارد افعال به آدمیان نسبت داده شده و از انسان به عنوان ((فاعل )) نام برده شده است . ثانیا، محال است امر و نهى و وعده و وعید به کسى تعلق گیرد که فعلى از او صادر نمى شود. از نظر عقل نیز، قبیح است که طاعت و معصیت و فواحش و منکرات به خداوند نسبت داده شود و بدیهى است که نمى توان خدا را ماءمور و منهى و مثاب و معاقب خواند. پس باید فعل را به انسان نسبت داد.
مهمترین دلیل او بر اختیار انسان دلیل وجدان است که هر کس خود مى یابد که مختار و فاعل و کاسب است .
با این همه ، ماتریدى خداوند را خالق فعل انسان مى داند و او را ایجاد کننده فعل از عدم مى شمارد. ⁽¹⁸⁴⁾ حال سؤ ال این است که اگر خالق افعال ، خداست ، فاعل و کاسب بودن انسان به چه معنا است .
گفتار ماتریدى در این باره صریح و روشن نیست . گفته اند که مراد ماتریدى از کسب و فعل انسان ، اراده است . یعنى اراده انجام فعل از انسان است ، اما ایجاد فعل خارجى از خداست . ⁽¹⁸⁵⁾ بر طبق این احتمال ، که برخى عبارات ماتریدى نیز بر آن دلالت مى کند، ⁽¹⁸⁶⁾ انسان خالق اراده است و خداوند خالق فعل خارجى .
4.رؤ یت خدا و صفات خبریه : ماتریدى رؤ یت خدا را ممکن مى داند، اما اتفاقات او با اشعرى در این است که ماتریدى دلیل عقلى ارائه نمى دهد و تنها به ادله نقلى بسنده مى کند. همچنین او براى چگونگى رؤ یت ، تفسیرى ارائه نمى دهد و معناى رؤ یت را به خدا تفویض مى کند. او در این باره مى گوید: ((اعتقاد به دیده شدن پروردگار در نزد ما حق و واجب است ، بدون اینکه چگونگى رؤ یت را ادارک و آن را تفسیر کنیم )).⁽¹⁸⁷⁾ البته سخن ماتریدى با توجه به روش او در دیگر مواضع اندکى عجیب و بعید مى نماید.
ماتریدى در بحث از ((استواى خدا بر عرش )) که یکى از صفات خبریه است ، نیز چنین موضعى را اتخاذ مى کند. او و عدم ارائه تفسیر و اعتقاد به تفویض را این گونه توجیه مى کند: ((ممکن است ما تاءویل و تفسیرى ارائه دهیم ، اما تفسیر حقیقى غیر از آن باشد، بنابراین باید از یک سو تشبیه را نفى کرد و از سوى دیگر، به اصل مطلبى که در نقل آمده است ایمان آورد. به این ترتیب معنا و تفسیر آن را به خدا وامى نهیم .این مطلب در هر جا که قرآن چیزى را اثبات کرده است ، مثل رؤ یت خدا، جارى است )). ⁽¹⁸⁸⁾
با توجه به جمله فوق ، نظریه ماتریدى در همه صفات خبریه روشن مى شود. او در این گونه صفات به نظریه تفویض معتقد است (قبلا با عقیده اشعرى در این موضوع آشنا شدیم ).
موارد بالا برخى عقاید مهم ماتریدى است که در آنها به نوعى با اشعرى مخالف است . در این عقاید غالبا ماتریدى به معتزله نزدیک شده است . البته او در برخى آراى دیگر نیز با اشعرى مخالف است ، ⁽¹⁸⁹⁾ ضمن آنکه در آراى متعددى ، مانند مساءله کلام الهى (کلام لفظى و نفسى ) با اشعرى توافق دارد. ⁽¹⁹⁰⁾
چکیده  1.هم زمان با نهضت اشعرى در عراق ، دو نهضت کلامى دیگر و مشابه با آن در روش و اهداف به نامهاى ماتریدیه و طحاویه به ظهور رسیدند. ماتریدى و طحاوى هر دو در فقه پیرو ابوحنیفه بودند و در اعتقادات نیز مدعى بودند که اصول عقاید ابوحنیفه را تبیین مى کنند، لکن ماتریدى بیش از طحاوى به اجتهاد مى پرداخت و سعى مى کرد تا نکات جدیدى را در عقاید مطرح کند و لذا جایگاه خاصى در فرق و مذاهب دارد.
2.بنیان گذار فرقه ماتریدیه ، ابومنصور ماتریدى است . او از نظر فقهى پیرو ابو حنیفه بود و تفاوت او با اشعرى از همین جا آغاز مى شود؛ زیرا ابوحنیفه بر خلاف شافعى و دیگران از عقل در عقاید کمک مى گرفت . همچنان که اشعرى در میانه اهل حدیث و معتزله قرار دارد، ماتریدى را مى توان حد میانى اشعرى و معتزله تلقى کرد.
3.تفاوتهاى اشعرى با ماتریدى عبارت اند از:
الف ) اشعرى منکر حسن و قبح عقلى بود ولى ماتریدى آن را مى پذیرد.
ب ) ماتریدى بر خلاف اشعرى ، تکلیف مالایطاق را قبول ندارد.
ج ) ماتریدى همچون اشعرى انسان را کاسب عمل مى داند اما کسب ماتریدى به معناى ایجاد اراده از سوى انسان است نه مقارنت اراده با فعل خارجى .
د) ماتریدى رؤ یت خدا را ممکن مى داند، لکن بر خلاف اشعرى در این زمینه دلیل عقلى ارائه نمى دهد و به دلایل نقلى بسنده مى کند. ماتریدى در بحث استواى خدا بر عرش نیز چنین موضعى دارد.
4.هر چند در موارد فوق عقاید ماتریدى مخالف اشعرى و نزدیک به معتزله است اما در آراى دیگرى مانند کلام الهى با اشعرى توافق دارد.
پرسش  1.مکتب ماتریدى با چه انگیزه اى تاءسیس شد و تفاوت ماتریدى با طحاوى چیست ؟
2.ارتباط ماتریدیه با معتزله ، اهل حدیث واشاعره چیست ؟
3.عقاید مهم ماتریدى کدام است ؟
14 - وهابیت در مباحث قبل دیدیم که اهل احدیت و در راءس آنها احمد بن حنبل تنها به جمع آورى احادیث مى پرداختند و مخالف هر گونه تعقل و تکلم پیراممون آیات و احادیث اعتقادى بودند. با ظهور اشعرى ، این روش تعدیل شد و تعقل نه به عنوان روش کشف حقایق بلکه به منظور دفاع از معارف حدیثى به کار گرفته شد. بدینسان اشعرى بر خلاف اهل حدیث و حنابله که مخالف علم کلام بودند، این علم را پذیرفت و حتى کتابى در دفاع از آن نگاشت . با طهور اشعرى به تدریج بیشتر علماى اهل سنت از روش او پیروى کردند و پس از چندى ، مذهب اشعرى ، مذهب رسمى اهل سنت در مباحث اعتقادى گردید. ⁽¹⁹¹⁾ اما هنوز هم روش احمد بن حنبل در میان اهل سنت طرفدارانى داشت و از این رو گاه میان حنابله و اشاعره منازعاتى رخ مى داد. این وضعیت ادامه داشت تا اینکه در قرن هشتم ، احمد بن تیمیه حرانى دمشقى (661-728 ق ) ظهور کرد و درصدد ترویج مذهب حنابله برآمد. ابن تیمیه مانند حنابله ، علم کلام را مردود دانست و متکلمان را اهل بدعت معرفى کرد.⁽¹⁹²⁾ در مساءله صفات خدا، او مانند حنابله صفات خبریه را بدون هر گونه تاءویل و توجیه پذیرفت و به طور کلى هر گونه عقل گرایى را محکوم کرد. ابن تیمیه علاوه بر حمایت از روش و عقاید اهل حدیث ، عقاید جدیدى را نیز اضافه کرد که قبلا سابقه نداشت .
براى مثال ، او سفر کردن به قصد زیارت قبر پیامبر صلى الله علیه و آله و تبرک جستن به قبر او و توسل به اهل بیت پیامبر صلى الله علیه و آله را شرک دانست و فضایل اهل بیت علیه السلام را که در صحاح اهل سنت و حتى در مسند امامش احمد بن حنبل وجود داشت ، انکار کرد و تلاش ‍ مى کرد تا مانند بنى امیه و حکومت عثمانى ، شاءن امام على علیه السلام و فرزندانش را پایین آورد. ⁽¹⁹³⁾ اما دعوت ابن تیمیه از سوى علماى اهل سنت مورد پذیرش هممگانى قرار نگرفت و جز برخى از شاگردانش ‍ همچون ابن القیم (م .751ق .) دیگر بزرگان اهل سنت با او مخالفت کردند و کتابهاى متعددى در رد او و بدعتهایش نگاشتند. از جمله ذهبى از علماى هم عصر ابن تیمیه نامه اى به او نوشت و او را مورد نکوهش قرار داد و تسلیم در برابر احادیث صحیح را از او خواستار شد. ذهبى خطاب به او مى نویسد: ((حال که در دهه هفتاد از عمر خود هستى ، و رحلت از این عالم نزدیک است آیا وقت آن نرسیده است که توبه و انابه کنى ؟))، در مصر نیز قاضى القضات فرقه هاى چهارگانه اهل سنت آراى ابن تیمیه را غلط و بدعت اعلام کردند. ⁽¹⁹⁴⁾
در قرن دوازدهم ، محمد بن عبد الوهاب ظهور کرد و از ابن تیمیه حمایت نمود و از میان عقاید او بیش از همه بر همان عقاید جدیدش تاءکید کرد. محمد در سال 1115 در شهر عیینه از شهرهاى نجد تولد یافت . از کودکى به مطالعه کتب تفسیر، حدیث و عقاید علاقه داشت و فقه حنبلى را نزد پدر خود که از علماى حنبلى و قاضى شهر بود فرا گرفت . او از آغاز جوانى بسیارى از اعمال مردم نجد را زشت مى شمرد. در سفرى که به زیارت خانه خدا رفت پس از انجام مناسک به مدینه رهسپار شد و در آنجا توسل مردم به پیامبر در نزد قبر آن حضرت را انکار کرد. پس از مدتى به بصره رفت و به مخالفت با اعمال دینى مردم پرداخت ، ولى مردم بصره او را از شهر خود بیرون راندند. در سال 1139 که پدرش عبدالوهاب به شهر حریمله منتقل شد او نیز به آن شهر رفت . در آنجا میان او و پدرش نزاع و جدال درگرفت . شیخ محمد پس از مرگ پدرش در سال 1153 دعوت خود را آشکارتر و گسترده تر کرد. جمعى از مردم حریمله از او پیروى کردند. سپس به شهر عیینه رفت اما در سال 1160 از آن شهر بیرون رانده شد. سپس رهسپار درعیه از شهرهاى معروف نجد گردید. در آن وقت امیر درعیه ، محمد بن مسعود (جد آل سعود) بود. او از شیخ حمایت کرد و در مقابل ، شیخ به او وعده قدرت و غلبه بر همه بلاد نجد را داد. به این ترتیب ارتباط میان شیخ محمد و آل سعود آغاز شد و شیخ قدرت یافت . او با سپاه محمد بن مسعود به شهرهاى دیگر نجد حمله مى کرد و کسانى را که با عقاید او مخالفت مى کردند از دم تیغ مى گذراند واموالشان را غارت مى کرد، چرا که مخالفان آیین وهابیت را کافر حربى مى دانست و مالو جان آنها را حلال مى شمرد. نقل شده است که سپاه وهابیان تنها در یک قریه سیصد مرد را به قتل رساندند و اموالشان را به غارت بردند.
شیخ محمد در سال 1206 درگذشت و پس از او پیروانش به همین روش ‍ ادامه دادند. براى مثال در سال 1216 امیر سعود وهابى کربلا را به تصرف درآورد و حدود پنج هزار تن یا بیشتر را به قتل رسانید و خزائن و اموال حرم مطهر امام حسین علیه السلام را غارت کرد. وهابیان بارها به شهرهاى کربلا و نجف حمله کردند و به قتل و غارت شیعیان و زوار پرداختند.
پس از تجزیه امپراطورى عثمانى ، آل سعود بر عربستان تسلط یافتند و مذهب رسمى کشور را وهابیت اعلام کردند به این ترتیب امکانات کشور مهمى مانند عربستان در فرقه وهابیه قرار گرفت . مدارس متعددى تاءسیس ‍ شد و مبلغان بسیارى در این مدارس تربیت شدند و در عربستان و دیگر کشورهاى اسلامى به تبلیغ وهابیت پرداختند. با وجود این ، آیین وهابیت از همان آغاز با مخالفت علماى اهل سنت و شیعه مواجه شد. نهستین کتابى که علیه عقاید محمد بن عبد الوهاب از میان اهل سنت نوشته شد7 کتاب الصواعق الالهیة فى الرد على الوهابیه بود که توسط سلیمان بن عبدالوهاب برادر مخمد بن عبدالوهاب نوشته شد. کتاب منهج الارشاد لمن اراد السداد، نوشته شیخ جعفر کاشف الغطاء، نخستین ردیه عالمان شیعى بر مذهب وهابیه است . ⁽¹⁹⁵⁾
اصلاح سلفیه  وهابیه ، در مورد خود عنوان سلفیه را بکار مى برند. سلف به معناى پشتیبان و قدماست و در مقابل واژه خلف ، به معناى متاءخران ، بکار مى رود. در فرهنگ اسلامى وقتى واژه سلف بکار مى رود معمولا صحابه و تابعان و محدثان بزرگ قرن دوم و سوم قمرى قصد مى شود. وهابیان با استفاده از کلمه سلفیه ادعا مى کنند که پیرو روش و عقاید سلف هستند. اما این ادعا با گزارشهاى تاریخى سازگار نیست . شهرستانى نقل مى کند که سلف درباره صفات الهى با یکدیگر اختلاف داشتند. گروهى از آنان تمام صفاتى را که در احادیث وارد شده به خدا نسبت مى دادند و حتى صفات الهى را به صفات مخلوقات تشبیه مى کنند. گروه دیگر ضمن اثبات صفات ، آنها را به گونه اى تاءویل مى کنند که مستلزم تشبیه نگردد. گروه دیگر از یک سو تشبیه را رد مى کنند و از طرف دیگر از تاءویل احادیث خوددارى مى کنند و در واقع از مسلک تفویض پیروى مى کنند. شهرستانى احمد بن حنبل را از همین گروه دانسته است .⁽¹⁹⁶⁾ بنابراین در میان سلف سه نظریه تشبیه ، تاءویل و تفویض ‍ مطرح است و همه آنان به مسلک تفویض که نظر حنابله و وهابیه است معتقد نیستند.
اگر مراد وهابیان از سلف ، تنها گروهى از سلف یعنى حنابله باشند، در این صورت نیز مى توان گفت میان وهابیه و حنابله تفاوتهاى زیادى وجود دارد. حنابله هیچ گاه آراى جدید وهابیان را ابراز نکردند بلکه درست برخلاف آنها رفتار مى کنند. براى مثال ، احمد بن حنبل خود احادیث فراوانى در باب فضائل اهل بیت نقل کرده است و هیچ گاه سفر به قصد زیارت پیامبر و اهل بیت را شرک ندانسته است .
بنابراین باید گفت که ارتباط وهابیان با سلف تنها در این نکته است که با حنابله در خصوص صفات جبریه و مسلک تفویض اتفاق نظر دارند و مانند آنان خود را در اصول دین پیرو ظواهر آیات و احادیث مى دانند. البته وهابیه در فروع دین نیز از احمد بن حنبل تقلید مى کنند، گرچه در برخى موارد دست به اجتهاد مى زنند، و در صورتى که همراه فتوایى از یکى از مذاهب چهارگانه اهل تسنن غیر از حنبلى ، نصى غیر معارض از کتاب و سنت موجود باشد، از همان فتوا تقلید مى کنند و راءى احمد بن حنبل را کنار مى گذارند.⁽¹⁹⁷⁾
به طور کلى آنان در صورت عدم وجود نص ، از فتاواى احمد بن حنبل پیروى مى کنند. وهابیان در فروع دین تنها مذاهب چهارگانه اهل سنت را به رسمیت مى شناسند و منکر مذهب جعفرى و مذهب زیدى هستند.
عقاید وهابیت  وهابیان از جهتى شبیه خوارجند. خوارج بر اساس تلقى خاصشان از ایمان و کفر، دیگر مسلمانان را کافر و مشرک مى دانستند. وهابیه نیز بر اساس تلقى خاصشان از توحید، بسیارى از آداب اسلامى را شرک و کفر مى دانند و در نتیجه معتقدان و عمل کنندگان به این آداب را که همه مسلمانان غیر وهابى هستند، مشرک و کافر مى دانند.
اگر بخواهیم عقاید وهابیان را بیان کنیم بیشتر باید بر نفى و انکار آنها تاءکید بورزیم ، به دیگر سخن ، عقاید آنه عمدتا نفى عقاید و اعمال دیگر مسلمانان و اتهام شرک به دیگران است . از جمله مواردى که وهابیان آنها را شکر مى دانند عبارت اند از: توسل به اولیاى الهى و طلب شفاعت از آنان ، سفر به قصد زیارت قبر پیامبر صلى الله علیه و آله و اهل بیت علیه السلام تبرک و استشفاء به آثار اولیاى خدا، تعمیر و زیارت قبور اولیاى الهى و ساختن مسجد در کنار قبور و نذر بر اهل قبور، و خداوند را به حق و مقام اولیایش سوگند دادن و اعتقاد به سلطه غیبى آنان .
وهابیان همه این موارد را به دلیل مخالفت با توحید انکار مى کنند. البته توحید مورد نظر وهابیان توحید عبادى است . براساس توحید عبادى کلمه لااله الا اله بیانگر آن است که تنها موجودى که باید عبادت و پرستش شود الله تبارک و تعالى مى باشد و عبادت غیر او شرک مى باشد. طبعا این آموزه دینى مورد پذیرش همه مسلمانان بلکه همه مؤ منان و موحدان است . تفاوت وهابیان با دیگر مسلمانان این است که آنان مواردى همچون توسل و کمک گرفتن و طلب شفاعت از غیر خدا را عبادت غیر خدا و در نتیجه شکر مى دانند. مواردى که قبلا ذکر شد همگى از همین جهت مورد انکار وهابیت قرار مى گیرد.
حال پرسش این است که چرا این امور عبادت غیر خدا و شرک محسوب مى شود. محمد بن عبدالوهاب در پاسخ مى گوید: لا اله الا الله هر نوع اله و معبودى غیر از خدا را نفى مى کند و واسطه نوعى اله و معبود مى باشد. پس ‍ هرکس پیامبر را واسطه میان خود و خدا قرار دهد، پیامبر را اله و معبود دانسته و او را پرستش کرده است . دلیل او بر این مطلب آن است که مشرکان زمان پیامبر صلى الله علیه و آله به خدا اعتقاد داشتند اما بتها را واسطه قرار مى دادند و به آنها توسل مى جستند و از آنها شفاعت مى خواستند. در نتیجه همین کار آنها باعث شرکشان شد و خونشان مباح گردید. لازمه توحید این است که فقط خدا را بخوانیم و به امید داشته باشیم و تنها به او استغاثه کنیم و براى او قربانى و نذکر نماییم . پس هر کس به غیر خدا استغاثه کنیم و براى او قربانى و نذکر نماییم . پس هر کس به غیر خدا استغاثه کند و براى غیر او قربانى و نذر کند، کافر است .⁽¹⁹⁸⁾
البته لازمه سخنان محمد بن عبدالوهاب مشرک و کافر بودن همه انسانها و از جمله وهابیان است ؛ زیرا خداوند انسانها را محتاج یکدیگر کرده است و همه در کارهاى خویش نیازمند کمک گرفتن از دیگران هستند.
اگر محمد بن عبدالوهاب خود را مانند احمد بن حنبل پیرو اهل الحدیث مى داند و ظواهر احادیث را مى پذیرد. باید به او گفت : توسل و طلب شفاعت در منابع معتبر اهل سنت و در احادیث متعدد وارد شده است و
پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله خود به توسل و طلب شفاعت امر کرده اند،⁽¹⁹⁹⁾ پس چگونه است که ایشان کارى را که پیامبر و اهل بیت او بدان امر کرده اند شرک و کفر مى داند؟! اما در باره مشرکان زمان پیامبر باید گفت : میان توسل و طلب شفاعت مشرکان با مؤ منان تفاوت اساسى وجود دارد. مشرکان به اشیایى توسل مى جویند که هیچ خاصیتى ندارند و این گونه توسل از سوى خداوند نهى شده است ، در حالى که خداوند به اولیاى خویش مقام محمود شفاعت را اعطا کرده و آنان به اراده و اذن خدا به چنین توانایى و مقامى دست یافته اند.
از سوى دیگر، خداوند خود به توسل به پیامبر و اهل بیت او و شفاعت آنان امر کرده است ، در نتیجه این کارها نه تنها شرک نیست بلکه عین عبادت خداست ، زیرا که به دستور و امر خدا انجام مى شود.
تفاوت دیگر این است که مشرکان بتها را مى پرستیدند تا بتها آنان را شفاعت کنند نه آنکه تنها به طلب شفاعت از بتها اکتفا کنند. در حالى که مؤ منان ، اولیاى الهى را نمى پرستند و آنان را به عنوان افراد مقرب و بندگان ماءذون از جانب خدا که تنها از خدا در خواست مغفرت مى کنند، ملاحظه مى کنند. به بیان دیگر، مشرکان بتها را مالک شفاعت و مستقلا در سرنوشت آدمیان مؤ ثر مى دانستند، در حالى که مسلمانان هیچ مؤ ثر مستقلى در عالم قایل نیستند و تاءثیر شفاعت را تنها به اذن و اراده الهى مى دانند. اصولا در خواست شفاعت ، نوعى در خواست دعاست و التماس دعا از افراد شایسته یک امر مستحب است .⁽²⁰⁰⁾
چکیده  1. پس از آنکه به ظهور اشعرى ، روش معتدل ترى در دفاع از معارف دینى به کار گرفته شد و طریقه اصل حدیث و احمد بن حنبل متروک شد، در قرن هشتم ، احمد بن تیمیه حرانى ظهور کرد و در صدد ترویج مذهب حنابله بر آمد. او بار دیگر علم کلام را مردود اعلام نمود و هر گونه تاءویل و توجیه عقلانى را در مساءله صفات الهى محکوم کرد.
2. ابن تیمیه علاوه بر حمایت از روش و عقاید اهل حدیث ، عقاید جدیدى مانند شرک دانستن زیارت قبور پیامبر صلى الله علیه و آله و ائمه و رد فضایل اهل بیت ، اضافه نمود.
3. بسیارى از بزرگان اهل سنت با ابن تیمیه به مخالفت برخاستند و کتابهاى متعددى در رد او نوشته شد تا اینکه در قرن دوازدهم محمد بن عبدالوهاب ظهور کرد و حمایت جدى از ابن تیمیه را آغاز نمود. و از آنجا که امیر آل سعود از او حمایت کرد، عبدالوهاب قدرتى یافت و با استفاده از قدرت به دست آمده به تبلیغ آیین خود و قتل مخالفان پرداخت تا اینکه با تسلط آل سعود بر عربستان ، وهابیت به عنوان مذهب رسمى عربستان اعلام شد.
4. از همان آغاز آیین وهابیت با مخالفت علماى اهل سنت و شیعه مواجه شد و کتابهایى بر علیه آن نوشته شد. از جمله کتابهاى اهل سنت در رد این فرقه الصواعق الالهیه فى الرد على الوهابیه نوشته برادر محمد بن عبدالوهاب ، و از جمله کتابهاى شیعه ، از منهج الرشاد کاشف الغطاء مى توان نام برد.
5. وهابیان همانند خوارج در تکفیر مخالفان ، بر اساس تلقى خاصشان از توحید، بسیارى از آداب اسلامى را شرک و کفر مى دانند، از جمله توسل به اولیاى الهى و طلب شفاعت از آنان ، تبرک و استشفاء به آثار آنها، تعمیر و زیارت قبور اولیاى الهى و ساختن مسجد در کنار قبور.
6. دلیلى که محمد بن عبدالوهاب بر ادعاى خود اقامه مى کند این است که اخذ هر نوع واسطه اى میان خدا و بنده به منزله پرستش اوست و مستلزم شرک خواهد بود، در حالى که لازمه این سخن آن است که همه افراد حتى خود گوینده هم مشرک و کافر باشند زیرا هیچ کس به تنهایى و بدون کمک گرفتن از دیگران قادر به حیات نیست . علاوه بر این توسل و طلب شفاعت در احادیث متعدد و صحیح در خود کتب اهل سنت آمده است . و اساسا خود خداوند به این کار امر کرده است . بنابراین چنین اعمالى نه تنها شرک نیست بلکه عین عبادت خداست ، چه اینکه مؤ منان ، اولیاى الهى را به عنوان مقربین درگاه حق در نزد حضرت حق واسط مغفرت قرار مى دهند.
پرسش  1. عقاید ابن تیمیه ادامه تفکر کدام فرقه محسوب مى شود و حاوى چه مطالب جدیدى است ؟
2.فرقه وهابیت از کجا آغاز شد و چگونه توسعه پیدا کرد؟ نحوه مقابله وهابیون با مخالفانشان چگونه بود؟ چه شباهتهایى میان این فرقه و خوارج وجود دارد؟
3. عقاید وهابیت کدام است ؟ آنها را نقد کنید.
بخش چهارم غُلات غلو در لغت به معناى تجاوز کردن از حد و افراط کردن در چیزى است .⁽²⁰¹⁾ اما در علم مذاهب و فرق به گروههایى غالى گفته مى شود که انسانى را به مرتبه خدایى یا فرد عادى رابه مقام پیامبرى رسانده باشند، گرچه غالبا درباره کسانى که در خصوص امامان اهل بیت علیه السلام غلو کرده اند، اطلاق مى گردد.
از آنجا که اکثر فرقه هاى غالى که در کتابهاى ملل و نحل ⁽²⁰²⁾ منقرض ‍ گشته اند و بحث کردن از آنها ضرورتى ندارد، در اینجا تنها از فرقه هایى بحث خواهیم کرد که هم اینک وجود خارجى دارند. این فرقه ها عبارت اند از: دروزیه ، اهل حق و نصیریه ، شیخیه ، بابیه و بهائیه . چنان که خواهیم دید، برخى از این فرقه ها در باره اهل بیت علیه السلام و برخى درباره افراد دیگر غلو کرده اند. لازم به ذکر است که برخى از طرفداران این مذاهب ، به گونه اى آراى مذهب خویش را تقریر مى کنند که نمى توان آنها را غالى دانست . به دلیل همین تقریرهاى مختلف ، درباره غالى بودن این گروهها اختلاف نظر وجود دارد. از این میان تنها فرقه ضاله بابیه و بهائیه صریحا غالى و خارج از اسلام شناخته مى شوند.
15 - دروزیه در بحث از فاطمیان اسماعیلى اشاره شد که فرقه دروزى از مذهب اسماعیلیه انشعاب یافته است که به دلیل غلوى که در این فرقه وجود دارد، معمولا همراه با دیگر فرقه هاى غالى ذکر مى شود.
در زمان حکومت الحاکم بامرالله (375 - 411 ق ) ششمین خلیفه فاطمى ، گروهى از اسماعیلیان درباره الحاکم غلو کردند و او را به درجه خدایى رساندند. این گروه پس از مرگ الحاکم بر آن شدند که او غایب شده و روزى به میان مردم باز خواهد گشت . اینان فرقه دروزى نامیده مى شوند. این فرقه در مصر پدید آمد و در سوریه رشد کرد و بعدها در لبنان نیز پیروانى یافت و هم اینک پیروان مذهب دروزى در کشورهاى سوریه و لبنان زندگى مى کنند. طبق آمارى که در اواسط قرن بیستم گرفته شده جمعیت دروزیان در حدود دویست هزار نفر بر آورد مى شود.
مشهور است که مؤ سس فرقه دروزى به نام درزى بوده است . درزى به معنى خیاط است و گفته شده است که نام اصلى درزى ، محمد بن اسماعیل ملقب به نشتکین بوده است و احتمالا به دلیل شغلش به درزى مشهور شده است . درزى ایرانى الاصل و پیرو مذهب اسماعیلى بود. او در سال 408 ق . به مصر رفت و با حمزة بن على زوزنى که ایرانى الاصل و از مقربان الحاکم بود، طرح دوستى ریخت و به یارى او به دربار الحاکم راه یافت . سپس مذهب دروزى را با کمک حمزه و حمایت الحاکم پایه ریزى کرد و کتابى در این باره نوشت و به تبلیغ این مذهب در قاهره پرداخت . بر اساس ‍ نظریه او، الحاکم تجسم خداوند و عقل کلى بود و باید مورد عبادت واقع مى شد، مردم قاهره پس از شنیدن سخنان درزى بر علیه او شورش کردند و او ناگزیر به سوریه گریخت و در آنجا کشته شد. پس از شورش مردم بر علیه درزى ، حمزة از سوى الحاکم ماءمور ادامه کار شد. حمزه اعلام داشت که از ابتدا او نماینده الحاکم در امور مذهبى بوده است و درزى به دروغ ادعاى نمایندگى الحاکم را کرده است . امروزه نیز دروزیان معتقدند که هدف درزى در تبلیغاتش ایجاد اختلاف در میان مسلمانان و بدنام کردن مذهب آنان بوده است و لذا خود دروزیان او را به قتل رساندند و از این رو آنها ترجیح مى دهند که به جاى دروزى به آنها موحدون گفته شود.⁽²⁰³⁾ حمزه سعى کرد تا مذهب دروزى را بر اساس مبانى عرفانى و اسماعیلى و به شکل عمیقتر سازماندهى کند. بدین منظور او از اصل تجلى استفاده کرد و اعلام داشت که خداوند و صادرات اولیه ، یعنى عقل کلى و نفس کلى ، در انسانها تجلى مى کنند.
بدین ترتیب خداوند در الحاکم تجلى کرده است ، همان طور که قبلا در انبیا و اولیاى الهى دیگرى تجلى کرده بود، و الحاکم آخرین تجلى خداوند است . حمزه خود را تجلى عقل کلى معرفى کرد. او به منظور تبلیغ مذهب جدید سازمانى را تاءسیس کرد و اصول عقاید مذهب دروزى را بر اساس ‍ همان سازمان شکل داد. ارکان این سازمان عبارت اند از:
1. عقل ، که حمزه بن على تجلى اوست . تجلى عقل را امام اعظم ، انسان حقیقى و قائم الزمان نیز مى نامند.
2. نفس یا روح کلى ، که اسماعیل بن محمد تمیمیه تجلى اوست . او دانش ‍ را از امام اعظم دریافت مى کند.
3. کلمه ، که محمد بن وهاب (یا وهیب ) قرشى است .
4. مقدم یا پیشرو، که جناح الایمن (بال سمت راست ) نیز نامیده مى شود. او سلمه (یا سلامة ) بن عبدالوهاب است .
5. تالى یا پیرو که جناح الایسر (بال سمت چپ ) نیز خوانده مى شود. او ابوالحسن على بن احمد سموکى (یا سموقى ) مشهور با بهاءالدین مقتضى و الضیف (مهمان ) مى باشد.
پس از این پنج رکن ، مبلغین ، ماءذونین (کسانى که اجازه تبلیغ داشتند) و مکاسرین (متقاعدکنندگان ) مطرح مى شوند و در آخرین مرحله معتقدان عامه قرار مى گیرند.
پس از مرگ الحاکم در سال 411 ق ، حمزه اعلام کرد که او غایب شده تا پیروان خود را آزمایش کند و به زودى باز خواهد گشت . پس از مدتى یعنى در اواخر سال 411 ق . خود حمزه نیز غایب شد و بهاءالدین مقتنى (پیرو) واسطه میان امام غایب (حمزه ) و پیروانش اعلام شد. پس از مرگ الحاکم ، طرفداران مسلک او به تدریج در مصر رو به کاهش نهاد، ولى بر عکس در سوریه رشد کرد و موجى از انقلاب و شورش در میان روستاییان و دهقانان ایجاد کرد و کنترل بسیارى از مناطق کوهستانى به دست آنان افتاد. در سال 423 ق . امیر انطاکیه با همکارى امیر حلب گروهى از روستاییان را که از مناطق مجاور حلب در جبل السماک اجتماع کرده بودند، سرکوب کرد. مقتنى در این زمان در دو جبهه مى جنگید. جبهه نخست در مقابل حاکمان وقت و جبهه دیگر در برابر دیگر مدعیان رهبرى دروزى ها همچون ابن کردى بود. همین دو جنگ باعث فروکش کردن تدریجى انقلاب روستاییان سوریه شد. سرانجام مقتضى در سال 425 ق . مانند حمزه ناپدید گردید، اما تا سال 434 ق . براى طرفدارانش نامه مى نوشت . از زمانى که مقتضى پنهان شد براى دروزیان سوریه دوره تازه اى آغاز گردید که تاکنون ادامه دارد و آن انتظار همراه با صبر و بردبارى براى بازگشت الحاکم و حمزه است . بدین ترتیب دروزیها جامعه بسته اى را تشکیل دادند و از ازدواج و مراوده با سایر فرقه ها اکراه داشتند و عقاید خود از پنهان نگاه مى داشتند و در صدد تشکیل حکومتى محدود در مناطق زندگى خود بودند، در خلال سالیان دراز که دروزیان چنین وضعیتى داشتند، نوعى تشکیلات تازه مذهبى به وجود آمد که با تشکیلات زمان حمزه متفاوت بود. بر اساس این تشکیلات ، جامعه دروزى به دو بخش تقسیم شده است : یکى جامه عاقلان و دانشمندان که به حقایق ایمان دست یافته اند. دیگر جامعه جاهلان و مردم عادى که به حقایق ایمان وارد نشده اند. هر دروزى بالغى که از امتحانات که از امتحانات متعدد در طول زندگیش موفق بیرون آید و خود را با ارزشهاى مذهب درزى وفق دهد مى تواند وارد حقایق ایمان شود و به جامعه عاقلان و عالمان بپیوندد. از این پس او باید نمازهاى روزانه را به طور مرتب ادا کند و روزه ماه رمضان را به جا آورد و از مسکرات و دروغ و دزدى و دشمنى با هم کیشان خود و مواردى از این قبیل پرهیز کند. عاقلان داراى لباسهاى مخصوص و دستارهاى سفید هستند و موظف به خوشرفتارى با مردم و رعایت زهد و مطالعه آثار مذهبى و فراگیرى عقاید و احکام مذهبى خویشند. جامعه جاهلان که توده مردم دروزى هستند موظف به رعایت این امور نیستند و لذا مردمى که در همسایگى دروزیها زندگى مى کنند، آنان را مردمى عیاش و شهوت ران و میگسار مى دانند. این تقسیم بندى هم اینک نیز در جامعه دروزى رایج است .
دروزیان تغییر دین و مذهب را جایز نمى دانند و معتقدند هر کس باید در دین و مذهب خویش باقى بماند. آنان حتى با مسلمان شدن غیر مسلمان و دروزى شدن غیر دروزى نیز مخالفند. دلیل آنان این است که در همه ادیان و مذاهب جوهر توحید وجود دارد و آنها تجلیات حقیقت واحدند. در نتیجه روى گردانى از مذهب خود را نتیجه جهل فرد به آیینش مى دانند و لذا به همه انسانها توصیه مى کنند که در دینشان بیشتر تاءمل و تدین ورزند و به او امر و نواهى آیین خود بیشتر عمل کنند.⁽²⁰⁴⁾ در واقع دروزیان به نسخ ادیان الهى اعتقاد ندارند و بر آن اند که خداوند به وسیله هر پیامبر دینى خاص براى مردمى خاص فرستاده است . این دیدگاه تقریبا شبیه راءى یهود است که معتقدند خداوند دین یهود را براى قوم بنى اسرائیل فرستاده است و آنها باید همیشه پیرو این دین باشند. نتیجه این دیدگاه نفى تبلیغ دین خودى براى دیگران و عدم پذیرش پیروان جدید است .
از جمله عقاید فرقه دروزى ، یا دست کم عقیده اکثر دروزیان ، تناسخ مى باشند. بر این اساس ، آنان معتقدند که روح انسان پس از مرگ و جدا شدن از بدن انسان مرده وارد بدن انسان دیگرى مى شود. از این رو، آنان تعدد ارواح را ثابت مى دانند و معتقدند کسانى که در زمان حمزه به مسلک دروزى ایمان آورده اند، روحشان پس از مرگ در یک دروزى دیگر حلول خواهد کرد. از آنجا که به اعتقاد دروزیان بدن براى روح به منزله لباس ‍ (قمیص ) است ، و روح دائما لباسى را کنده ، لباس دیگرى مى پوشد، لذا آنها از تناسخ به عنوان ((تقمص )) نام مى برند.
شیخ مرسل نصر، رئیس مذهبى فرقه دروزى در زمان حاضر این فرقه را چنین معرفى مى کند: فرقه موحدون فرقه اى اسلامى و معتقد به خدا و پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و قرآن و امامت امامان معصوم امامیه تا امام صادق علیه السلام و پس از او امامت فرزند ارشد او اسماعیل و سپس ‍ امامان بعدى فاطمیان تا الحاکم مى باشد.
تفاوت دروزیان با فاطمیان اسماعیلى این است که فاطمیان پس از الحاکم به امامت الظاهر و المستنصر تا العاضد لدین الله ، یعنى چهاردهمین امام فاطمى ، معتقد شدند، اما دروزیان غیبت الحاکم را باور کردند و از داعیان و مبلغان دعوت الحاکم همچون حمزه بن على زوزنى پیروى کردند. الحاکم در زمانى مى زیست که جامعه اسلام از جنبه هاى دینى ، علمى ، اقتصادى و سیاسى در نابسامانى و هرج و مرج به سر مى برد. از این رو او به منظور نجات مسلمانها از وضعیت نامطلوب به اصلاحات وسیع در ابعاد مختلف و به خصوص بعد دینى و مذهبى پرداخت . اما خلفاى عباسى که رقیب فاطمیان بودند، براى مقابله با اقتدار او این شایعه را مطرح کردند که الحاکم خود را خدا مى داند. الحاکم به منظور اصلاح امور، افرادى را ماءمور تبلیغ اصلاحات مذهبى و احیاى سنتهاى اسلامى کرد که مهمترین آنها حمزة بن على بن احمد زوزنى بود. او چهار نفر دیگر را ماءمور یارى حمزه کرد که مجموعا پنج رکن اصلاحات مذهبى بودند. اما گروهى از افراد مرتد همچون درزى به تحریف تبلیغات این گروه پرداختند. در نتیجه میان این دو گروه نزاع و درگیرى رخ داد که به قتل درزى انجامید.⁽²⁰⁵⁾
دروزیان در احکام عملى از فقه حنفى تقلید مى کنند. فقه حنفى که یکى از چهار مکتب فقهى اهل سنت است ، توسط حکومت عثمانى در سوریه و لبنان رایج گردید. البته علماى فرقه دروزى در چند مساءله با فقه حنفى ، بلکه با دیگر مذاهب فقهى نیز، اختلاف دارند. برخى از این موارد عبارت اند از: از نفى تعدد زوجات ، اجراى طلاق به وسیله قاضى ، عدم جواز رجوع زوج به زوجه پس از طلاق ، و عدم جواز ازدواج دختر قبل از پانزده سالگى .⁽²⁰⁶⁾
پس از حمزه و یارانش تا زمان حاضر چند عالم بزرگ در میان دروزیان ظهور کرده است که بزرگترین آنها امیر رسید جمال الدین عبدالله تنوخى (820 - 884) است . از او آثار زیادى بر جاى مانده است و افراد بسیارى از درسها و مواعظ او استفاده کرده اند. اخلاق و زهد مهمترین بعد شخصیتى تنوخى است .
فرد دیگر شیخ محمد ابوهلال ملقب به شخى فاضل (987 - 1050 ق ) است که شخصیتى همچون تنوخى داشته است . او شاعرى زبردست بوده و اشعارى در وصف خداوند و پیامبر صلى الله علیه و آله و اهل بیت او علیه السلام و اهل عرفان سروده است . گفته مى شود او نیز آثار متعددى داشته است که اکثر آنها اعم از نثر و نظم از بین رفته است . از جمله علما و شعراى روزوى شیخ على فارسى (م 1167 ق ) مى باشد.⁽²⁰⁷⁾
چکیده 1. در علم فرق و مذاهب به گروههایى غالى گفته مى شود که انسانى را به درجه خدایى یا غیر پیامبرى را به درجه پیامبرى رسانیده باشند. اکثر فرقه هاى غالى مذکور در کتب ملل و نحل منقرض شده اند و تنها فرقه هایى که هم اکنون وجود خارجى دارند عبارت اند از: دروزیه ، اهل الحق و نصیریه ، شیخیه ، بابیه و بهائیه . البته گاه تقریرهایى از برخى از این فرقه ضاله بابیه و بهائیه صریحا غالى و غیر مسلمان شناخته مى شوند.
2. دروزى به کسانى گفته مى شود که ((الحاکم بامرالله )) خلیفه ششم فاطمى را به درجه خدایى رساندند. این فرقه در مصر پدید آمد و در سوریه رشد کرد و هم اکنون پیروانش در کشورهاى سوریه و لبنان زندگى مى کنند. مشهور است که موسس این فرقه فردى به نام دروزى بوده است که ایرانى الاصل و داراى مذهب اسماعیلى بود که با کمک حمزه بن على مذهب دروزى را ادامه داد.
3. حمزه سازمانى تاءسیس کرد که اصول عقاید دروزى را شکل دهد. ارکان این سازمان عبارت بودند از عقل (خود حمزه )، نفس یا روح کلى (اسماعیل بن محمد تمیمیه )، کلمه (محمد بن وهاب ) مقدم یا پیش رو و تالى یا پیرو، پس از اینها مبلغین و ماءذونین و مکاسرین و سپس معتقدان عامه قرار مى گیرند.
4. دروزیان تغییر دین و مذهب را جایز نمى دانند. به نظر آنها در همه ادیان و مذاهب جوهر توحید وجود دارد. آنها به نسخ ادیان الهى اعتقاد ندارند و معتقدند خداوند هر پیامبرى را براى مردم خاص فرستاه است ؛ همچنین قائل به تناسخ ‌اند.
5. شیخ مرسل نصر، رئیس مذهبى فرقه دروزى در زمان حاضر، این فرقه را به عنوان فرقه اى اسلامى ، معتقد به خدا و پیامبر و قرآن و امامت امامان معصوم تا امام صادق علیه السلام سپس اسماعیل فرزندش و بعد امامان فاطمى تا الحاکم معرفى مى کند. تفاوت دروزیان با فاطمیان در این است که فاطمیان پس از الحاکم به امامت الظاهر و المستنصر و....معتقد شدند ولى دروزیان غیبت الحاکم را باور مى کردند.
6. پس از حمزه و یارانش چند عالم بزرگ در میان دروزیان ظهور کرده است که بزرگترین آنها امیر سید جمال الدین عبدالله تنوخى است که در اخلاق و زهد مشهور است .

معتزله ۲

معتزله 
اعتزال به معناى ((کناره گیرى )) است . در فرهنگ اسلام ، دو گروه به این نام خوانده شده اند. بنابر آنچه نوبختى آورده است ، نام معتزله نخستین بار بر یک گروه سیاسى اطلاق شد. بر طبق این گزارش ، پس از آنکه امام على علیه السلام به خلاف رسید، عبدالله بن عمر، محمد بن مسلمه انصارى ، اسمامة بن زید و سعد بن ابى و قاص از امام کناره گیرى کرده ، از ستیز با او و نیز از همراهى و حمایت وى در جنگها خوددارى کردند. این دسته را معتزله خواندند و دلیل این نامگذارى ، کناره گیرى آنان از امام و امت اسلامى بود.⁽¹⁴⁰⁾ برخى معتزله سیاسى را کناره گیران از امام حسن علیه السلام و معاویه دانسته اند.⁽¹⁴¹⁾ گروه دیگرى که به معتزله معروف شدند، دسته اى از متکلمان به پیشوایى واصل بن عطا (80 - 131 ه‍ ق ) بودند. این گروه همان معزله معروف هستند و سخن ما در اینجا درباره همین فرقه کلامى است . درباره سبب نامیده شدن این گروه به معتزله سخنها گفته اند. برخى معتقدند که این نام برخاسته از اعتزال و کناره گیرى واصل بن عطا از مجلس درس حسن بصرى است .⁽¹⁴²⁾ برخى دیگر اعتزال واصل بن عطا از امت اسلام و مذاهب اسلامى زمان او را سبب این نامگذارى مى دانند.⁽¹⁴³⁾ در هر دو صورت ، این نکته مسلم است که اعتزال واصل درباره ایمان و کفر مرتکب کبیره بوده است . البته وجوه دیگرى نیز براى این نامگذارى بیان کرده اند.⁽¹⁴⁴⁾
شهرستانى کناره گیرى واصل از درس حسن بصرى را به این صورت نقل مى کند: شخصى در مجلس درس حسن بصرى از او پرسید: در روزگار ما جماعتى پیدا شده اند که مرتکب کبیره را کافر مى دانند، این گروه ((وعیدیه خوارج )) نام دارند. جمع دیگر معتقدند که گناه به ایمان آسیبى نمى رساند، این گروه ((مرجئه )) هستند، عقیده تو در این باره چیست ؟ حسن در اندیشه فرو رفت ، اما پیش از آنکه لب به سخن بگشاید، یکى از شاگردان گفت : مرتکب کبیره نه مؤ من است و نه کافر، بلکه جایگاه او میان کفر و ایمان است (منزلة بین المنزلتین ). این مرد واصل بن عطا بود که اولین عقیده مکتب اعتزال را بیان مى کرد. وى آن گاه به کنار یکى از ستونهاى مسجد رفت و به توضیح عقیده خویش پرداخت و در پى آن حسن بصرى گفت : واصل از ما کناره گرفت . (اعتزال عنا واصل ). از همان روز واصل و پیروانش به معتزله موسوم گشتند.⁽¹⁴⁵⁾
از واصل بن عطا چهار نظریه نقل شده است :
1. منزلة بین المنزلتین : میان ایمان و کفر مرتبه اى وجود دارد که به مرتکبب کبیره اختصاص دارد.
2. نفى صفات از خداوند متعال : واصل به این دلیل که لازمه اثبات صفات قدیم براى خداوند تعدد قدما و تعدد آلهه است ، صفات الهى را انکار مى کرد.
3. اختیار انسان : از آنجا که خداوند حکیم و عادل است و شر و ظلم به او منسوب نمى شود، جایز نیست انسانها را به گناه مجبور کند و سپس آنان را به مجازات رساند، پس انسانها در انجام کارهاى خود مختار و آزادند.
4. حق و باطل : واصل درباره امام على علیه السلام و مخالفان او و نیز درباره عثمان و مخالفانش ، معتقد بود که یى از دو گروه حق و دیگرى باطل و فاسق است ؛ امام مشخص نیست که کدام گروه حق و کدام یک باطل هستند.
پس از واصل ، عمرو بن عبید (80 - 143 ه‍ ق ) برادر زن واصل ، جانشین او شد و به شرح و بسط آراى واصل پرداخت . از میان متکلمان مشهور معتزلى همچنین باید از ابوالهذیل علاف (135 - 235 ه‍ ق ) و ابراهیم نظام (160 - 231 ه‍ ق ) یاد کرد.
معتزله در عصر بنى امیه با دستگاه حکومت روابط خوبى نداشتند، گرچه یزید بن ولید در دوره کوتاه حکومتش از آنان حمایت مى کرد. معتزله در اوایل حکومت بنى عباس حالت بى طرفى به خود گرفتند، اما در عصر منصور و به ویژه در دوران ماءمون که خود با کلام و فلسفه آشنایى داشت ، مرود توجه قرار گرفتند. نزدیکى معتزله به دربار عباسى چنان بالا گرفت که ماءمون و پس از او معتصم و واثق ، خود را معتزلى خواندند و از معتزله سخت حمایت کردند. در همین هنگام بود که جدال بر سر خلق قرآن شدت گرفت و این سؤ ال مطرح شد که آیا کلام خدا از صفات فعل است و مخلوق و حادث مى باشد، یا از صفات ذات است و خالق و قدیم است ؟
به اعتقاد معتزله ، کلام الهى مخلوق و حادث است و اعتقاد به قدیم بودن قرآن کف است . در مقابل ، تمام اصحاب حدیث و عامه اهل سنت ، به قدیم بودن قرآن اعتقاد داشتند. ماءمون به تشویق و حمیات معتزله ، دستورى صادر کرد که بر طبق آن معتقدان به قدم قرآن باید تاءدیب مى شدند. در پى همین فرمان افراد زیادى ، از جمله احمد بن حنبل پیشواى اهل حدیث ، به زندان افتادند و شکنجه ها دیدند. این وضعیت تا زمان متوکل ، که دشمن معتزله و حامى اصحاب حدیث بود، ادامه داشت ؛ در عهد وى معتزله به شدت در فشار قرار گرفتند و کتابهایشان طعمه حریق گردید. با یان همه ، هر چند معتزله به عنوان یک فرقه سازمان یافته ، در گیرودار مبارزات منقرض ‍ شد، ولى اندیشمندان و طرفداران این فرقه در گوشه و کنار جهان اسلام تا سده ها پایدار ماندند. مکتب اعتزال در بصره به وجود آمد و رشد کرد. اما در اواخر سده دوم هجرى ، بشر بن معتمر (م . 210 ه‍ ق ) که یکى از دانش ‍ آمووختگان مدرسه بصره بود، به بغداد سفر کرد و مدرسه معتزله بغدا را تاءسیس کرد و به ترویج اصول مکتب اعتزال در بغداد همت گماشت ، ضمن ، آنکه در برخى جزئیات با آراى بزرگان بصره مخالفت کرد. بشر به شیعه گرایش داشت . و مى توان گفت که در مجموع ، معتزله بغداد بیش از معتزله بصره به عقاید شیعه نزدیک است . از متکلمان برجسته بصره ، مى توان از ابوعلى جبائى (204 - 235 ه‍ ق ) و فرزندش ابوهاشم جبائى (277 - 321 ه‍ ق ) و قاضى عبدالجبار (224 - 415 ه‍ ق ) نام برد و محمد اسکافى (م . 240 ه‍ ق ) ابوالحسین خیاط (م .311 ه‍ ق ) و ابوالقاسم بلخى معروف به کعبى (273 - 317 ه‍ ق ) از جمله بزرگان معتزله بغداد هستند.
روش کلامى معتزله  در اندیشه معتزله ، عقل و احکام عقلى نقشى اساسى و تعیین کننده در کشف و استنباط عقاید دینى و نیز اثبات و دفاع از این عقاید بر عهده دارد. در این روش هر مساءله اى را باید بر خرد آدمى عرضه کرد و تنها با یافتن توجیهى عقلانى براى آن ، قابل پذیرش خواهد بود. مبنا و اساس این مکتب بر آن است که ((همه معارف اعتقادى معقول است ))⁽¹⁴⁶⁾ و جایى براى تعبد در عقاید وجود ندارد. معتزله ، مانند دیگر متکلمان به نقل نیز رجوع مى کردند، اما مفاد و محتواى نصوص دینى تنها در صورت توافق با عقل قابل قبول بود؛ در غیر این صورت به تاءویل و توجیه نصوص ‍ مى پرداختند.⁽¹⁴⁷⁾ به سخن دیگر، نقش نقل در مکتب اعتزال ، تاءیید و ارشاد به حکم عقل است و خود به تنهایى منبع مستقلى محسوب نمى شود. معمولا این مبنا در قالب قاعده معروف معتزله ((الفکر قبل ورود السمع )) بیان مى شود. برخى از معتزله تا آنجا پیش رفتند که همه واجبات را عقلى دانسته ، بر آن شدند که عقل حسن و قبح همه افعال را درک مى کند.⁽¹⁴⁸⁾
زیاده روى معتزله در عقل گرایى ، عمدتا به این سبب بود که آنان در صف مقدم جدال و پیکار عقلى با زنادقه و مخالفان دین قرار داشتند و دائما با آنان مناظره مى کردند؛ از این رو براى تحکیم عقاید دینى به وسیله ادله عقلى عرضه اصول اسلامى به گونه اى که مورد پسند همگان قرار گیرد، تلاش بسیار کردند. این کار به تدریج موجب شد تا آنان روشى را که در مقام دفاع به کار مى گرفتند، به مقام استنباط و استخراج معارف دینى نیز سرایت دهند و نقش اصلى و تاءسیسى را به عقل و مبادى عقلانى واگذار کنند.
عقاید معتزله متکلمانى که به معتزله شهرت یافته اند، داراى اندیشه هاى گوناگونى هستند و در بسیارى از موضوعات کلامى با یکدیگر اختلاف نظر دارند. همین مطلب باعث شده است که این گمان پدید آید که معتزله یک مکتب خاص ‍ نیست ، بلکه تنها یک روش کلامى است که در آن بر عقل و مبادى عقلى تکیه مى شود.⁽¹⁴⁹⁾ امام بسیارى از محققان ⁽¹⁵⁰⁾ و نیز خود معتزله ، چنین اعتقادى ندارند و اعتزال را مکتب یگانه اى مى دانند که مانند دیگر فرقه ها، در میان پیروانش عقاید مشترک و نیز پاره اى اختلاف نظرها وجود دارد. معتزله براى اثبات این مطلب معمولا پنج اصل را به عنوان عقاید مشترک و ملاک معتزلى بود ذکر کرده اند و حتى کتابهایى با همین عنوان نوشته اند. براى مثال ، مى توان از کتابهاى الخمسة الاصول از ابوالهذیل علاف ، الاصول الخمسه نوشته جعفر بن حرب و شرح الاصول الخمسة از قاضى عبدالجبار نام برد.
به نظر مى رسد که در زمان پایه گذارى مکتب اعتزال به دست واصل بن عطا، ملاک معتزلى بودن صرفا اعتقاد به منزلة بین المنزلتین بود،⁽¹⁵¹⁾ اما به تدریج و در طول زمان ، اعتقاد به چهار اصل دیگر، یعنى توحید، عدل ، وعد و وعید، امر به معروف و نهى از منکر، نیز بر فهرست عقاید معتزله افزوده شد و از ویژگیهاى این مکتب به شمار آمد. به دلیل اهمیت این پنج در اندیشه معتزله به شرحى کوتاه در این خصوص مى پردازیم :
1. توحید: توحید مراتب و معانى گوناگونى دارد که مهمتر از همه توحید ذاتى ، توحید صفاتى و توحید افعالى است . توحید ذاتى ؛ به این معنا است که ذات پروردگار یگانه است و مثل و مانند ندارد. توحید ذاتى مورد قبول همه فرقه هاى اسلامى است ، اما درباره توحید صفاتى و توحید افعالى در میان متکلمان اختلاف نظر جدى وجود دارد. معتزله بر خلاف اشاعره ، معتقد به توحید صفاتى و منکر توحید افعالى اند. در بحث عدل و نیز در بررسى عقاید اشاعره به توحید افعالى خواهیم پرداخت و در اینجا تنها توحید صفاتى را بررسى مى کنیم :
شهرستانى درباره اعتقاد معتزله به توحید صفاتى مى گوید: این سخن در آغاز ناپخته بود و واصل بن عطا در اثبات دیدگاه خود به این استدلال ساده اکتفا مى کرد که لازمه اثبات صفات قدیم براى خدا تعدد خدایان است (یعنى لازمه پذیرفتن توحید ذاتى ، توحید صفاتى است ). بعدها پیروان واصل در توضیح عقیده او بیان داشتند که معناى توحید صفاى ، انکار مطلق صفات نیست ، بلکه مراد، انکار صفات زاید بر ذات الهى و در نتیجه عینیت همه صفات با ذات اوست .⁽¹⁵²⁾
در واقع معتزله با این نظریه در صدد رد اعتقاد اصحاب حدیث ، مبنى بر اثبات صفات زاید بر ذات بودند. اگر چه انکار این نوع صفات مورد اتفاق معتزله بود، اما در فروع و جزئیات این مساءله تفاسیر مختلفى از سوى معتزلیان مطرح شده است که مهمترین آنها عبارت اند از:
نظریه واصل بن عطا که صرفا به انکار صفات زاید بر ذات مى پرداخت و تحلیل بیشترى از واقعیت صفات الهى ارائه نمى کرد.
نظریه ابوالهذیل علاف که تحلیل مساءله صفات ، به عینیت صفات الهى با ذات او رسید. گفتارى که از ابوهذیل در این باره نقل شده چنین است : ((ان البارى تعالى عالم بعلم و علمه ذاته )) بنابراین تقریر، صفات الهى ، مثل علم ، مورد پذیرش است ، اما این صفات چیزى غیر از ذات نبوده ، بلکه عین ذاتند.⁽¹⁵³⁾
نظریه ابوعلى جبائى که به انکار صفات و نیابت ذات از صفات باور داشت و در بیان نظر خویش مى گفت : ((البارى تعالى عالم لذته ؛)) یعنى خداوند براى عالم بودن به صفت علم نیازى ندارد بلکه او به ذات خویش عالم است و جاهل نیست .⁽¹⁵⁴⁾
نظریه ابوهاشم جبائى که بر خلاف پدرش ابوعلى ، صفات الهى را پذیرفت ، ولى آنها را احوال دانست . این نظر را مى توان حد وسطى میان نظریه انکار صفات زاید بر ذات خدا(معتزله ) و نظریه اثبات صفات زاید بر ذات (اصحاب حدیث ) قلمداد کرد. ابوهاشم بر آن بود که عالم بودن خدا به معناى اثبات حالتى به نام علم است و ((حال )) صفتى است که نه موجود است و نه معدوم ، نه معلوم است و نه مجهول ، یعنى حال به تنهایى قابل شناخت نیست ، بلکه همیشه همراه با ذاتى شناخته مى شود. اثر حال این است که شخص را از اشخاص دیگر جدا مى کند. اگر حال را موجود بدانیم نظریه ابوهاشم به راءى صفاتیه باز مى گردد که بر آن اساس صفات زاید بر ذات اثبات مى شود و اگر حال را معدوم بدانیم این نظریه به انکار صفات زاید بر ذات مى گراید که از سوى دیگر معتزلیان بیان شده است . نظریه ابوهاشم آن گاه از دیگر آرا متمایز خواهد شد که احوال نه موجود باشند نه معدوم ، گرچه در این فرض اشکالات متعددى از جمله لزوم ارتفاع نقیضین مطرح خواهد شد.⁽¹⁵⁵⁾
2. عدل : هیچ یک از فرقه هاى اسلامى منکر عدل به عنوان یکى از صفات الهى نیستند.⁽¹⁵⁶⁾ اختلاف متکلمان بیشتر در تفسیرى است که از این مفهوم صورت مى پذیرد. تفسیر معتزله و امامیه ، بر اساس بینشى است که درباره حسن و قبح اعمال دارند. آنان معتقدند که افعال در ذات خویش ، صرف نظر از دستور شرع ، خوب باید هستند و عقلل آدمى نیز قادر است دست کم در پاره اى موارد، این حسن و قبح اعمال دارند. آنان معتقدند که افعال در ذات خویش ، صرف نظر از دستور شرع ، خوب یابد هستند و عقل آدمى نیز قادر است دست کم در پاره اى موارد، این حسن و قبح را دریابد. بنابراین عدل از کارهاى خوب و واجب است و ظلم از کارهاى بد و ناشایست است . از سوى دیگر چون خداوند از هر گونه امر قبیح و ناروا مبر است ، پس ‍ لزوما کارهایش بر طبق عدل است و هر چه عقل مصداق طلم تشخیص ‍ دهد، خداوند انجام نخواهد داد. معتزله از این تفسیر به نتایج متعددى رسیدند؛ از جمله مى توان به انکار جبر و اثبات اختیار براى انسان و رد توحید افعالى اشاعره - به این معنا که خداوند فاعل همه اعمال است - اشاره کرد.⁽¹⁵⁷⁾
از نظر معتزله ، یکى دیگر از لوازم عدل ، رد تکلیف مالا یطاق و عذاب کردن اطفال مشرکان بر اثر گناه پدران است . در مباحث آینده خواهیم دید که هیچ یک از این لوازم مورد پذیرش اشاعره نیست .
3. منزلة بنى المنزلتین : معتزله در مقابل خوارج و مرجئه معتقدند که مرتکب کبیره نه کافر است و نه مؤ من ؛ بلکه منزلت و مقامى بین کفر و ایمان دارد (توضیح این نظریه قبلا گذشت ).
4. وعد و وعید: ((وعد)) به معناى نوید به پاداش است و ((وعید)) به معناى تهدید به کیفر و عذاب است . به عقیده معتزله ، خداوند همان گونه که خلف وعده نمى کند (این مطلب مورد اجماع همه مسلمانان است )، خلف وعید نیز از او سر نمى زند. بنابراین تمام تهدیددها و کیفرهایى که درباره کافران و فاسقان در قرآن و روایات آمده است ، در روز قیامت به وقوع خواهد پیوست و محال است که خداوند آنها را ببخشد، مگر آنکه در دنیا توبه کرده باشند.
5. امر به معروف و نهى از منکر: این اصل مورد اتفاق مسلمانان است و اختلاف تنها در مراتب و شرایط آن است . خوراج براى امر به معروف و نهى از منکر شرط و حدى نمى شناختند، اما برخى از اصحاب حدیث ، مانند احمد بن حنبل ، آن را صرفا در محدوده قلب و زبان مى پدیرند، نه در محدوده عمل و قیام مسلحانه . معتزله براى امر به معروف و نهى از منکر شروطى مانند احتمال تاءثیر و عدم مفسده ، قائلند؛ اما آن را به قلب و زبان محدود نمى کنند و بر این باورند که اگر منکرات شایع شود یا حکومت ستمگر باشد، بر مسلمانان واجب است تا قواى لازم را فراهم کنند و بر فساد و ستم بشورند.
همان طور که مى بینیم از پنج اصل معتزله ، تنها دو اصل - توحید و عدل - از اصول مهم اعتقادى اند، اما دو اصل دیگر - وعد و وعید و منزلة بین المنزلتین - از فروع اعتقادى به حساب مى آیند و امر به معروف و نهى از منکر جزء تکالیف عملى است و باید در فقه به آن پرداخت . قاضى عبدالجبار معتقد است که اصول معتزله از آن رو منحصر در پنج اصل مذکور است که تمام مخالفان دست کم در یکى از این اصول با ایشان اختلاف دارند.⁽¹⁵⁸⁾ به بیان دیگر، این پنج اصل هم وجه اشتراک معتزله است و هم اختلاف و امتیاز آنان را از سایر فرق نشان مى دهد.
چکیده 1. اعتزال به معناى کناره گیرى است و نام معتزله بر دو گره در فرهنگ اسلامى اطلاق شده است . یک دسته معتزله سیاسى اند و دسته دیگر کهه محل بحث ماست معتزله کلامى مى باشند.
2. در مورد وجه تسمیه معتزله کلامى سخنهایى گفته شده است که مشهورترین آن کناره گیرى واصل بن عطا از حسن بصرى یا امت اسلامى درباره مساءله ایمان و کفر مرتکب کبیره است .
3. از واصل بن عطا چهار نظریه نقل شده است : 1. اثبات رتبه اى میان ایمان و کفر؛2. نفى صفات از خداوند متعال به منظور احتراز از تعدد قدما؛3. اثبات اختیار انسان ؛4. در میان على علیه السلام و مخالفانش حق ار باطل معین نیست .
4. مکتب اعتزال در بصره به وجود آمد اما پس از مدتى در بغداد نیز به کار خود ادامه داد و به این ترتیب مدرسه معتزله بصره و مدرسه معتزله بغداد پدید آمدند و هر یک بزرگانى از معتزله را در خود پروراندند.
5.در اندیشه معتزله ، عقل نقش اساسى و تعیین کننده در کشف و استنباط عقاید دین و اثبات و دفاع از آنها دارد. براى تعبد در این عقاید جایگاهى وجود ندارد.
6.اصول اعتقادى معتزله عبارت اند از: منزلة بین المنزلین - توحید - عدل - وعد و عید - امر به معروف و نهى از منکر.
7.توحید داراى مراتب سه گانه ذاتى ، صفاتى و افعالى است . متکلمین معتزلى تفسیرهاى مختلفى از توحید صفاتى ارائه کرده اند. از جمله آنها نظریه نیابت ذات از صفات است که ابوعلى جبائى مطرح کرد و نیز نظریه احوال که ابوهاشم جبائى عنوان نمود.
8.هر چند همه فرق اسلامى خداوند را عادل مى دانند اما در تفسیر آن اختلافاتى وجود دارد. معتزله و امامیه بر اساس قول به حسن و قبح عقلى ، معتقدند که خداوند مرتکب ظلم و کار قبیح نمى شود. معتزله لوازمى هم براى این معنا گاهى از عدل قائلند مثل انکار جبر، رد تکلیف مالایطاق و عذاب اطفال .
9.بنابر اصل منزلة بین المنزلتین ، معتزله معتقدند مرتکب کبیره منزلتى میان کفر و ایمان دارد.
10.بنابر اصل وعد و وعید، معتزله مى گویند خداوند نه خلف وعده (پاداش ) مى کند و نه خلف و عید (کیفر) و بنابراین همه عذابهاى وعده داده شده در متون دینى در قیامت واقع خواهد شد.
11.اصل امر به معروف و نهى از منکر مورد قبول همه مسلمین است و اختلاف در مراتب و شرایط آن است . معتزله براى آن شروطى مثل احتمال تاءثیر و عدم مفسده قائل اند و آن را محدود به زبان و قلب هم نمى دانند.
پرسش  1.نظرات معتزله سیاسى و کلامى چیست ؟
2.جایگاه عقل در تفکر معتزلى چیست ؟ به نظر شما عقل چه موقعیتى در نظام اعتقادى باید داشته باشد.
3.توحید خاص معتزله و تفاسیر آنان در این زمینه را بیان کنید.
4.چه تفاوتهایى میان اصول اعتقادى و معتزلى و عقاید شیعه وجود دارد. تحلیل کنید.
11 - اهل الحدیث مکتب اهل الحدیث ، افزون بر اینکه خود یکى از نخستین جریانها و گرایشهاى مهم اعتقادى در اسلام به شمار مى رود، در پیدایش مکتب اشعرى نیز تاءثیر فراوان داشته است . از این رو قبل از بحث درباره مکتب اشعرى ، بهتر است به اجمال روش و آراى این گروه را نیز از نظر بگذرانیم .
جریان اهل حدیث در اصل یک جریان فقهى و اجتهادى بود. به طور کلى فقیهان اهل سنت از نظر روش و شیوه به دو دسته کلى تقسیم مى شوند: گروهى که مرکز آنان عراق بود و در یافتن حکم شرعى افزون بر قرآن و سنت ، از عقل نیز به گسترده ترین معناى آن استفاده مى کردند. آنها قیاس ‍ ⁽¹⁵⁹⁾ را در فقه معتبر مى شمردند و حتى در برخى موارد، آن را بر نقل مقدم مى داشتند. این گروه به ((اصحاب راءى ))، معروف شدند که در راءس انها ابو حنیفه (م . 150 ه‍ ق ) قرار داشت .
گرون دیگر که مرکز آنان سرزمین حجاز بود، تنها بر ظواهر قرآن و حدیث تکیه مى کردند و عقل را به طور مطلق انکار مى نمودند. اینان به ((اهل الحدیث )) یا ((اصحاب حدیث )) مشهور بودند و در راءس آنها مالک بن انس (م . 179 ه‍ ق ) محمد بن ادریس شافعى (م . 204 ه‍ ق ) و احمد بن حنبل (م . ه‍ ق ) قرار داشتند.⁽¹⁶⁰⁾
اهل الحدیث ، شیوه فقهى خویش را در عقاید نیز به کار مى گرفتند و آنها را تنها از ظواهر قرآن و احادیث اخذ مى کردند. آنان نه تنها عقل را به عنوان یک منبع مستقل براى استنباط عقاید قبول نداشتند، بلکه مخالف هرگونه بحث عقلى پیرامون احادیث اعتقادى بودند. به دیگر سخن ، این گروه هم منکر کلام عقلى بودند که در آن عقل منبع مستقل عقاید است ، و هم مخالف کلام نقلى بودند که در آن عقل لوازم عقلى نقل را استنباط مى کند. آنها حتى نقش دفاع از عقاید دینى را نیز براى عقل نمى پذیرفتند. معروف است که وقتى شخصى از مالک بن انس درباره آیه ((الرحمن على العرش استوى )) (طه :5) پرسش کرد، او در پاسخ گفت : ((استوى خدا بر عرش معلوم ، کیفیت این استوا مجهول ، ایمان به آن واجب ، و سؤ ال درباره آن بدعت است )).⁽¹⁶¹⁾
به هر حال ، اهل حدیث با هرگونه اندیشه ورزى در حوزه دین مخالفت مى ورزیدند و علم کلام را از اساس انکار مى کردند. معروفترین چهره این گروه ، احمد بن حنبل اعتقاد نامه اى دارد که در آن عقاید اساسى این گروه را بیان کرده است . خلاصه اى از این اعتقادات چنین است :
1: ایمان ، قول و عمل و نیت است . ایمان درجات دارد و قابل ازدیاد و نقصان است . در ایمان استثنا وجود دارد، یعنى اگر از شخصى درباره ایمانش سؤ ال شد، باید در پاسخ بگوید: مؤ من هستم انشاءالله (اگر خدا بخواهد)؛
2. هر چه در جهان رخ مى دهد، قضا و قدر الهى است و انسانها از قضا و قدر گریزى ندارند. همه افعال انسانها از جمله زنا، شرب خمر، سرقت و غیره به تقدیر خداست و در این باره کسى نمى تواند به خدا اعتراض کند. اگر کسى گمان کند خدا براى گناهکاران طاعت خواسته است ، اما آنها معصیت را اراده مى کنند، این فرد مشیت بندگان عاصى را بر مشیت خداوند غالب و چیره دانسته است و افترایى بالاتر از این ، نسبت به خدا وجود ندارد. هر کس علم خدا به جهان هستى را باور داشته باشد باید قضا و قدر الهى را نیز بپذیرد؛
3. خلافت و امامت تا روز قیامت از آن قریش است ؛
4. جهاد باید همراه امام باشد، خواه امام عادل باشد یا ظلم ؛
5. نماز جمعه ، حج و نماز عیدین (عید قربان و عید فطر) جز با امام پذیرفته نیست ، اگر چه عادل و باتقوا هم نباشد؛
6. صدقات ، خراج و فى ء در اختیار سلاطین است ، حتى اگر ظالم باشند؛
7. اگر سلطان به معصیت امر کرد، نباید از او اطاعت کرد، اما خروج بر سلطان ستمگر هم جایز نیست ؛
8. تکفیر مسلمانان به خاطر گناهانشان جایز نیست ، مگر در مواردى که حدیثى وارد شده باشد؛ مثل ترک نماز، شرب خمر و بدعت ؛
9. عذاب قبر، صراط، میزان ، نفخ صور، بهشت ، جهنم ، لوح محفوظ و شفاعت ، همه حقند و بهشت و جهنم ابدى و جاودانى هستند؛
10. قرآن کلام خداست و مخلوق نیست ، حتى الفاظ و صوت قارى قرآن نیز مخلوق نیست و کسانى که قرآن را به هر شکل مخلوق و حادث بدانند، کافرند.⁽¹⁶²⁾
اهل الحدیث آراى دیگرى ، مانند رؤ یت خدا با چشم ، جواز تکلیف مالایطاق و اثبات صفات خبریه نیز دارند⁽¹⁶³⁾ که در بحث از اشاعره به آنها خواهیم پرداخت .
چکیده  1. اهل حدیث در اصل یک جریان فقهى بود که تنها به ظواهر قرآن و حدیث تکیه مى کردند و عقل را مطلقا انکار مى نمودند. در راءس آنها مالک بن انس ، محمد بن ادریس شافعى و احمد بن حنبل قرار داشتند.
2. اهل حدیث همان شیوه فقهى را در عقاید هم به کار گرفتند و مخالف هر گونه بحث عقلى پیرامون احادیث اعتقادى بودند و در نتیجه علم کلام را از اساس انکار کردند. آراى احمد بن حنبل در این زمینه بیش از دیگران در میان اهل سنت تاءثیر داشته است .
3. برخى از اعتقادات اهل حدیث که در اعتقادنامه احمد بن حنبل آمده بدین شرح است : (الف ) ایمان ، قول - عمل و نیت است و قابل ازدیاد و نقصان است و در آن استثنا وجود دارد.
(ب ) هر چه در جهان رخ مى دهد به قضا و قدر الهى است . انسان در هیچ فعلى از خود اختیارى ندارد.
(ج ) جهاد، نماز جمعه و عیدین و حج ، تنها همراه با امام پذیرفته است .
د)تکفیر مسلمان به خاطر گناه جایز نیست .
ه‍)قرآن ، کلام خداست و مخلوق نیست .
پرسش  1. چگونگى پیدایش اهل حدیث را بنویسید.
2.دیدگاه اهل حدیث درباره عقل چیست ؟
3. اعتقادات احمد بن حنبل چیست ؟
12 - اشاعره اشاعره نامى است براى پیروان ابوالحسن اشعرى (260 - 324 ه‍ق ). همان گونه دیدیم ، پیدایش مذهب اعتزال ، تا حدى بازتاب دو جریان متضاد خوارج و مرجئه در مساءله ایمان و عمل و حکم مرتکب کبیره بود. اما ابوالحسن اشعرى ، در صدد یافتن راهى میان روش افراطى معتزله در استفاده از عقل و تفریطگرایى در عقل از سوى اهل حدیث بود. در سده دوم هجرى ، این دو جریان فکرى در امت اسلام رو به گسترش و در تقابل با یکدیگر بودند: جریان اول ، بر عقل به عنوان منبعى مستقل براى عقاید و نیز روشى براى دفاع از اسلام تاءکید مى کرد و در به کارگیرى آن به افراط مى گرایید. از سوى دیگر، جریان دوم منکر هر گونه استفاده از عقل در عقاید بود و ظواهر نقل را بدون هر گونه تحلیل و تفکر، به عنوان تنها ملاک و مدرک در معارف دینى اعلام مى کرد. در گیرودار مبارزه این دو جریان فکرى ، مذهب اشعرى در اوایل سده چهارم هجرى در پوشش دفاع از عقاید اهل حدیث و در عمل به منظور تعدیل این دو جریان و نشان دادن راه میانه و معتدل و موافق با عقل و نقل پا به میدان گذاشت .
ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى از اوان جوانى به اندیشه هاى معتزلى دلبستگى تمام داشت و اصول عقاید آن را نزد معروفترین استاد معتزلى زمان خود، ابوعلى جبائى (م .303 ه‍ق ) فرا گرفته بود و تا چهل سالگى از مدافعان معتزله به شمار مى رفت و کتابهاى بسیارى نیز به همین منظور نگاشت . در همین دوران بود که به یکباره از اعتزال روى برتافت و آراى تازه اى در مقابل معتزله و همخوان با اهل الحدیث ارائه کرد. اشعرى از یک سو، بیگانه منبع عقاید را کتاب و سنت معرفى کرد و از این جهت با معتزله از در مخالفت در آمد و به اهل حدیث گرایید، اما بر خلاف اصحاب حدیث نه تنها بحث و استدلال در تبیین و دفاع از عقاید دینى را جایز مى شمرد، بلکه آن را عملا به کار بست . در همین راستا، وى کتابى به نام رسالة فى استحسان الخوض فى علم الکلام به رشته تحریر در آورد و در آن به دفاع از علم کلام و ضرورت آن پرداخت . اشعرى ضمن اصالت دادن به نقل ، براى عقل نقش تبیین گرى و نیز مدافعه گرى را پذیرفت . او که در آغاز، رسالت خویش را رد و نقض آراى معتزله مى دانست ، در عمل ضمن مبارزه با روش ‍ و عقاید معتزله ، آراى اهل حدیث را به شیوه عقلى تبیین و تعدیل کرد و تا حدودى به نظریات معتزله نزدیک ساخت .
آراى اشعرى  در این قسمت سعى خواهیم کرد نتیجه روش اشعرى را در برخى عقاید وى نشان دهیم . از این رو عقیده او را با عقاید اصحاب حدیث و معتزله با اجمال مقایسه خواهیم کرد.
1. صفات خبریه : در علم کلام ، گاه صفات الهى را به صفات ذاتیه و خبریه تقسیم مى کنند. منظور از صفات ذاتیه ، کمالاتى چون علم و قدرت است که عقل آنها را براى خدا اثبات مى کند. صفات خبریه ، صفاتى هستند که در آیات و اخبار آمده است و عقل ، به خودى خود، این صفات را براى خدا اثبات نمى کند، مانند داشتن دست و پا و صورت براى خدا، در باره این گونه صفات در میان متکلمان اختلاف نظر وجود دارد.
گروهى از اهل حدیث که به آنها مشبهه حشویه ⁽¹⁶⁴⁾ مى گویند، صفات خبریه را با تشبیه و تکییف براى خداوند اثبات مى کنند. آنان معتقدند که خداوند صفات خبریه را به همان معنا و کیفیتى که در مخلوقات وجود دارد، دارد و از این جهت میان خالق و مخلوق شباهت تمام وجود دارد. شهرستانى از برخى افراد این گروه نقل مى کند که معتقدند مى توان خدا را لمس کرد و با او مصافحه و معانقه کرد.⁽¹⁶⁵⁾
برخى دیگر از اهل الحدیث در باره صفات خبریه به تفویض معتقدند. آنها ضمن انتساب صفات خبریه به خداوند، از هر گونه اظهار نظر نسبت به مفاد و مفهوم این الفاظ خوددارى مى کنند و معناى آنها را به خود خدا وا مى نهند. پاسخى که مالک بن انس به پرسشى در باره چگونگى استواى خداوند بر عرش ارائه کرد، نمایانگر این دیدگاه است . اما تعزله خداوند را از شباهت به مخلوقات منزه مى دانستند و بدیهى بود که صفاتى چون داشتن دست و پا براى خداوند را جایز نمى شمردند. از سوى دیگر، در آیات قرآن و احادیث نبوى بارها این گونه صفات به خداوند نسبت داده شده است . معتزله در برخورد با این مشکل ، چاره را در توجیه و تاءویل صفات خبریه مى دانستند و براى مثال دست خدا (یدالله ) را به ((قدرت الهى )) تفسیر مى کردند.
اشعرى از یک سو نظریه اصحاب حدیث را در اثبات صفات خبریه پذیرفت ، از سوى دیگر، قید ((بلا تشبیه )) و ((بلاتکییف )) را بر این صفات اضافه کرد. او مى گوید: ((همانا خداوند دو دست دارد اما دست خدا بدون کیفیت است ، همان طور که خداوند مى فرماید: ((بل یداه مبسوطتان )) (مائده : 64) همچنین خداوند چشم دارد اما بدون کیفیت ، چنان که مى فرماید: ((تجرى باءعیننا)) (قمر:14).⁽¹⁶⁶⁾
2. جبر و اختیار: اهل حدیث به دلیل اعتقاد به قضا و قدر الهى و ناتوانى از جمع این اعتقاد با اختیار انسان ، عملا نتوانستند نقشى براى انسان در افعال خویش تصویر کنند؛ از این رو گرفتار نظریه جبر شدند. این مطلب در جملاتى که از اعتقادنامه ابن حنبل نقل شده به وضوح دیده مى شود. در حالى که معتزله به آزادى مطلق انسان در افعال اختیارى خویش باور داشتند و نقشى براى قضا و قدر و اراده خداوند در این گونه افعال در نظر نمى گرفتند.
اشعرى بر این باور بود که نه تنها قضا و قدر الهى عمومیت دارد، بلکه حتى افعال اختیارى انسان را نیز خداوند خلق و ایجاد مى کند؛ از سوى دیگر، تلاش کرد تا نقشى براى افعال اختیارى انسان بیابد. او این نقش را در قالب نظریه کسب بیان کرد. از آنجا که این نظریه از مهمترین و پیچیده ترین آراى اشعرى است ، آن را با تقصیل بیشترى بیان مى کنیم :
((کسب )) یک واژه قرآنى است و در آیات متعددى این لفظ و مشتقاتش ‍ به انسان نسبت داده شده است .⁽¹⁶⁷⁾ برخى از متکلمان ، از جمله اشعرى در بیان راءى خویش از این کلمه سود جسته اند. وى ضمن بیان معناى خاصى براى کسب ، آن را محور نظریه خود در جبر و اختیار و توصیف فعل اختیارى انسان قرار داد. هر چند پیش از اشعرى ، متکلمان دیگرى نیز در این باب سخن گفته بودند؛ اما پس از اشعرى ، واژه کسب با نام او چنان پیوند خورد، که وقتى به کسب یا نظریه کسب اشاره مى شود، بى اختیار نام اشعرى را به یاد مى آورد.
پس از او، متکلمان اشعرى مسلک هر یک تفسیر خاصى ، متفاوت با آنچه اشعرى بیان کرده بود، ارائه کردند. در اینجا تنها به نظریه کسب با تفسیر خود اشعرى مى پردازیم . اصول نظریه او به شرح زیر است :
1. قدرت دو نوع است : یکى ((قدرت قدیم )) که تنها از آن خداوند است و در خلق و ایجاد فعل مؤ ثر است ؛ و دیگرى ((قدرت حادث )) که اثرى در ایجاد فعل ندارد و تنها فایده اش این است که صاحب قدرت ، در خویش ‍ احساس آزادى و اختیار مى کند و گمان مى کند که توانایى انجام فعل را دارد.
2. فعل انسان مخلوق خداست . این مطلب یک قاعده کلى براى اشعرى است که خالقى جز خدا نیست و همه چیز، از جمله تمام افعال انسانى ، مخلوق خداست . او تصریح مى کند که ((فاعل حقیقى افعال خداست ))،⁽¹⁶⁸⁾ چرا که تنها قدرت قدیم در خلقت مؤ ثر است و این قدرت منحصرا براى خداست .
3. نقش انسان ، کسب کردن فعل است . خداوند افعال انسانى را مى آفریند و انسان این افعال را که آفریده اوست اکتساب مى کند.
4. کسب ، یعنى مقارنت خلق فعل با خلق قدرت حادث در انسان . اشعرى خود مى نویسد: ((حقیقت در نزد من این است که معناى اکتساب و کسب کردن ، وقوع فعل همراه و همزمان با قوه حادث است . پس کسب کننده فعل کسى است که فعل همراه با قدرت (حادث ) در او ایجاد شده است )).⁽¹⁶⁹⁾ براى مثال وقتى مى گوییم فردى راه مى رود یا راه رفتن را کسب مى کند، یعنى همزمان با خلق راه رفتن توسط خدا در آن شخص ، خداوند قدرت حادثى را نیز در او ایجاد مى کند تا او احساس کند که فعل را به اختیار خویش انجام داده است .
5. در این دیدگاه ، تفاوت فعل اختیارى و غیر اختیارى در این است که در فعل اختیارى چون انسان در هنگام فعل داراى قدرت حادث مى شود، احساس آزادى مى کند، اما در فعل غیر اختیارى چون صاحب چنین قدرتى نیست ، احساس جبر و ضرورت مى کند.⁽¹⁷⁰⁾
6. هر چند انسان فعل را کسب مى کند، اما همین کسب نیز مخلوق خداست . دلیل این مطلب از نظر اشعرى کاملا روشن است ؛ زیرا اولا، بر طبق قاعده پیشین هر چیز از جمله کسب ، آفریده الهى است . ثانیا، کسب به معناى مقارنت فعل و قدرت حادث در انسان است ، و چون هم فعل و هم قدرت حادث را خداوند خلق مى کند، پس مقارنت این دو نیز آفریده او خواهد بود. اشعرى ضمن تصریح به این مطلب به آیات قرآن تمسک جسته ، مى گوید: ((اگر گوینده اى پرسش کند که چرا مى پندارید که کسبهاى بندگان مخلوق خداست ، به او مى گوییم که چون قرآن فرموده است : ((خداوند شما و هر آنچه را عمل مى کنید خلق کرده است )) (صافات :) 96). ⁽¹⁷¹⁾
7. سؤ الى که در اینجا مطرح مى شود این است که اگر کسب مخلوق خداست ، پس چرا آن را به انسان نسبت مى دهیم و مى گوییم عمل انسان است .
در پاسخ ، اشعرى معتقد است که ملاک مکتسب و کاسب بودن ، محل کسب بودن است نه ایجاد کسب .⁽¹⁷²⁾ براى مثال به چیزى که حرکت در آن حلول کرده است ، متحرک مى گویند، نه به کسى که حرکت را ایجاد کرده است ، در اینجا نیز به انسان که محل کسب است مکتسب مى گویند.⁽¹⁷³⁾
در نتیجه ، سنت خداوند بر آن قرار گرفته است که وقتى قرار است فعل اختیارى از انسان صادر شود، خداوند به طور همزمان آن فعل را همراه با قدرت حادث در انسان خلق مى کند و انسان تنها محل فعل و قدرت حادث و در نتیجه محل کسب ، یعنى تقارن فعل و قدرت حادث است . بنابراین بر داشت اشعرى از فعل اختیارى انسان چیزى جز جبر نیست . گرچه او تلاش ‍ بسیار کرد تا نقشى براى انسان دست و پا کند اما، سرانجام به همان مسیرى افتاد که پیشتر، اهل حدیث و جبر گرایان به آن راه رفته بودند.⁽¹⁷⁴⁾
تفاوت اشعرى با اهل حدیث در این موضوع ، تنها در همین تلاش فکرى و کندوکاو عقلانى او بود، کارى که از نظر اهل حدیث ناروا و ناسودمند مى نمود.
3. کلام خدا: اهل حدیث معتقد بودند که کلام خدا همان اصوات و حروف است که قائم به ذات خدا و قدیم مى باشد.
آنان در این موضوع آنقدر مبالغه کردند که حتى برخى از آنها جلد و کاغذ قرآن را نیز قدیم دانستند.
معتزله نیز کلام خدا را اصوات و حروف مى دانستند، اما آن را قائم به ذات خدا نمى شمردند و معتقد بودند که خداوند کلام خویش را در لوح مجفوظ یا جبرئیل یا پیامبر صلى الله علیه و آله خلق مى کند و از این رو کلام خدا حادث است .
اشعرى در تلاش براى یافتن راه میانه ، کلام را بر دو قسم دانست : قسم نخست همان کلام لفظى است که در حروف و اصوات تشکیل مى شود. در این باره او حق را به معتزله داد و کلام لفظى را حادث شمرد. اما قسم دیگر کلام نفسى است که در این قسم مانند اهل حدیث ، کلام خدا را قائم به ذات و قدیم دانست . کلام حقیقى همان کلام نفسى است که قائم به نفس است و توسط الفاظ بیان مى شود. کلام نفسى واحد و نامتغیر است ، در حالى که کلام لفظى قابل تغییر و تبدیل است ؛ کلام نفسى را مى توان با عبارات مختلفى بیان کرد.⁽¹⁷⁵⁾
4.رؤ یت خدا: گروهى از اهل الحدیث که به مشبهه حشویه معروفند، معتقدند که خداوند را مى توان با چشم دید، اما معتزله هرگونه رؤ یت خدا را انکار مى کنند. اشعرى در این موضوع نیز راهى میانه مى جست تا از افراط و تفریط در امان ماند. او معتقد است که خداوند دیده مى شود، اما دیدن خدا مانند دیدن سایر اجسام نیست . به نظر او، رؤ یت خدا مستلزم تشبیه او به مخلوقات نیست . ⁽¹⁷⁶⁾ یکى از شارحان در این باره چنین مى نویسد: ((اشاعره معتقدند که خداوند جسم نیست و در جهتى قرار ندارد؛ از این رو شرایطى ، مانند مواجهه و تاثر حدقه و غیره محال است ، با این حال مى تواند مثل ماه شب چهارده بر بندگانش منکشف شود و به دیده در آید، چنان که در احادیث صحیح وارد شده است )). او در ادامه سخن تاکید مى کند که : ((دلیل ما هم عقل است و هم نقل ، اما اصل در این باره نقل است )).⁽¹⁷⁷⁾
دلیل عقلى اشاعره که به دلیل الوجود معروف است ، این است که هر چیزى که موجود است قابل رؤ یت است ، مگر اینکه مانعى در کار باشد، به بیان دقیق تر، صرف وجود اشیا مقتضى امکان رویت آنهاست . بنابراین چون خداوند موجود است و لازمه دیده شدنش امر محالى ، مانند حدوث و تشبیه نیست ، پس رویت خدا عقلا ممکن است . ⁽¹⁷⁸⁾
5. حسن و قبح افعال : معتزله بر آن اند که افعال داراى حسن و قبح واقعى و ذاتى است و عقل نیز قادر است - لااقل در برخى موارد - این حسن و قبح مى دانند، بلکه اصولا حسن و قبح واقعى افعال را انکار مى کنند. نویسنده کتاب شرح مواقف در این خصوص مى نویسد: ((در نزد ما (یعنى اشاعره ) قبیح آن است که مورد نهى تحریمى یا تنزیهى واقع شده و حسن آن است که از آن نهى نشده باشد، مثل واجب و مستحب و مباح و مانند فعل خداوند که همیشه حسن است )). هم چنین در بیان و توضیح نزاع ، حسن و قبح زا به سه معنا مى داند:
1 - کمال ونقض : هنگامى که گفته مى شود: ((علم حسن است )) و ((جهل قبیح است ))، حسن و قبح به همین معنا مراد است . اختلافى نیست که این معنا از حسن و قبح ، براى صفات فى نفسه ثابت است و عقل آن را درک مى کند و ارتباط به شرع ندارد.
2.ملایم و منافر بودن با غرض : در این معنا هر آنچه با غرض ومقصود موافق باشد، حسن است و هر چه با غرض باشد قبیح است و هر چه این گونه نباشد نه حسن است و نه قبیح . از این دو معنا گاهى به ((مصلحت )) و ((مفسده )) نیز تعبیر مى شود. در این معنا نیز حسن و قبح امرى عقلى است و بسته به اغراض و اعتبارات تغییر مى یابد؛ مثلا کشته شدن کسى در نظر دشمنان او مصلحت است و موافق غرض آنها، اما نسبت به دوستانش ‍ مفسده است . بنابراین ، حسن و قبح به این معنا، امرى اضافى و نسبى است ، نه حقیقى .
3.استحقاق مدح : آنچه میان متکلمان موجب اختلاف شده است ، در واقع همین معناى سوم است . اشاعره حسن و قبح را شرعى مى دانند؛ زیرا همه افعال از این نظر مادى هستند و هیچ فعلى به خودى خود مقتضى مدح و ذم یا ثواب و عقاب نیست و تنها با امر و نهى شارع چنین خاصیتى پیدا مى کند. اما به اعتقاد معتزله این معنا نیز عقلى است ، چرا که فعل به خودى خود، با قطع نظر از شرع ، یا جهت حسنى دارد که مقتضى استحقاق مدح و ثواب براى فاعل است ، یا جهت قبحى دارد که مقتضى استحقاق ذم و عقاب براى فاعلش مى باشد. ⁽¹⁷⁹⁾
6.تکلیف مالایطاق : تکلیف مالایطاق به این معناست که خداوند بنده اش را به فعلى مکلف سازد که قادر به انجامش نیست . سؤ ال این است که آیا مى توان بر انسان چنین تکلیفى روا داشت و او را بر ترک آن عقاب کرد؟ روشن است که داورى در این باره ، به راءى ما در مساءله حسن و قبح باز مى گردد. معتزله از آنجا که به حسن و قبح عقلى معتقدند این گونه تکلیف را عقلا قبیح و محال مى دانند و صدور آن را از خداوند جایز نمى شمارند. اما اشاعره چون به حسن و قبح عقلى اعتقاد ندارند و چیزى را بر خدا واجب نمى دانند، بر این باورند که خداوند هر کارى از جمله تکلیف مالایطاق را مى تواند انجام دهد و هر عملى که از او صادر شود نیکوست .⁽¹⁸⁰⁾
استمرار و تطور مذهب اشعرى  مذهب ابوالحسن اشعرى در طول زمان دچار تحولاتى گشت . دیدگاههاى او در آغاز مورد پذیرش علماى اهل سنت قرار نگرفت ، به طورى که اینجا و آنجا با او سخت به مخالفت برخاستند. اما این مخالفتها عملا سودى نبخشید و مکتب اشعرى به تدریج بر حوزه هاى فکرى اهل سنت چیره شد. اولین شخصیتى که پس از اشعرى از این حوزه برخاست ، ابوبکر باقلانى (م .403 ه‍ ق ) بود. او آراى اشعرى را که به اجمال در دو کتابش ، الابانه و اللمع ، آمده بود، با شرح و بسط بیشترى مطرح ساخت و آن را در قالب یک نظام کلامى انسجام بخشید.
اما بیشترین تاءثیر در گسترش مذهب اشعرى به دست امام الحرمین جوینى (م .478 ه‍ ق ) صورت گرفت . خواجه نظام الملک پس از تاءسیس مدرسه نظامیه بغداد به سال 459 هجرى ، جوینى را براى تدریس به آنجا فراخواند. جوینى نزدیک به سى سال به ترویج مکتب اشعرى پرداخت و از آنجا که شیخ الاسلام و امام مکه و مدینه بود، نظرهایش در سراسر عالم اسلام با احترام مورد پذیرش قرار گرفت . از طریق آثار جوینى مکتب اشعرى رواج گسترده اى یافت ، تا جایى که به عنوان کلام رسمى جامعه اهل تسنن تثبیت گردید.
جوینى به اندیشه هاى اشعرى رنگ عقلى و استدلالى بیشترى داد و با ظهور امام فخر رازى (م .606 ه‍ ق ) کلام اشعرى عملا رنگ فلسفى به خود گرفت . امام فخر ضمن دفاع و تثبیت مکتب اشعرى ، از آراى فلسفى ابن سینا انتقاد کرد و به تشکیک در مبناى او پرداخت . از سوى دیگر، امام محمد غزالى (م .505 ه‍ ق ) که از شاگردان جوینى بود، پس از یک تحول روحى به تصوف گرایید و تفسیرى عرفانى از آراى اشعرى ارائه داد. او با نگارش کتاب مهم احیاء العلوم میان تصوف و تسنن که تا آن زمان بیگانه و متضاد مى نمودند، پیوندى استوار برقرار ساخت . ظهور کسانى ، مانند مولانا محمد رومى (م .672 ه‍ق ) مشهور به ((مولوى )) از میان اشاعره را در واقع باید از پیامدهاى تفکر غزالى به شمار آورد.

اسماعیلیه

 اسماعیلیه 
اسماعیلیه فرقه اى هستند که به امامت شش امام اول شیعیان اثنى عشرى معتقدند اما پس از امام صادق علیه السلام بزرگترین فرزند او، اسماعیل یا فرزند اسماعیل ، محمد، را به امامت مى پذیرند. به این ترتیب ، آنان به هفت امام معتقدند و همین مطلب اعتقاد مشترک در میان همه فرقه هاى اسماعیلیه است ، و یکى از ادله نامیده شدن اسماعیلیه به ((سبعه )) همین مطلب است . از دیگر ادله این نامگذارى اختلاف آنها با امامیه در مورد هفتمین امام است . برخى گروههاى اسماعیلیه به امامان هفتگانه دیگرى غیر از هفت امام مذکور قائل اند. عقاید دیگر نیز مانند هفت پیامبر اولوالعزم در میان اسماعیلیان مطرح شده است که مى توانند منشاء این نامگذارى باشد.
از دیگر نامهاى اسماعیلیه ((باطنیه )) است . مهمترین ویژگى این گروه باطنى گرى و تاءویل آیات و احادیث و معارف و احکام اسلامى است . آنان معتقدند که متون دینى و معارف اسلامى داراى ظاهر و باطن است که باطن آن را امام مى داند و فلسفه امامت ، تعلیم باطن دین و بیان معارف باطنى است . اسماعیلیه در جهت تاءویل معارف اسلامى معمولا از آراى فیلسوفان یونان که در آن زمان سخت رواج یافته بود،سود مى جستند. به اعتقاد همه فرق اسلامى ، اسماعیلیان در تاءویل دین افراط کردند، حتى بسیارى از مسلمانها آنان را به عنوان یکى از فرق و مذاهب اسلامى قبول ندارند. ⁽¹²⁹⁾
شاید ریشه پیدایش اسماعیلیه در این نکته نهفته باشد که اسماعیل فرزند ارشد امام صادق علیه السلام ، مورد احترام و تکریم امام بود؛ به همین دلیل برخى گمان مى کردند که پس از امام صادق علیه السلام او به امامت خواهد رسید. اما اسماعیل در زمان حیات امام از دنیا رفت و امام ، شیعیانش را بر مرگ پسر شاهد گرفت و جنازه او را در حضور شیعیان و به صورت علنى تشییع و تدفین کرد.
فرقه هاى اسماعیلیه  پس از شهادت امام صادق علیه السلام در سال 148 ه‍ ق ، گروهى مرگ اسماعیل را در زمان امام صادق علیه السلام انکار کردند و او را امام غایب و امام قائم دانستند و مراسم تشییع جنازه اسماعیل از طرف پدر را براى حفظ جان او تفسیر کردند؛ نوبختى این گروه را ((اسماعیلیه خالصه )) مى نامد. ⁽¹³⁰⁾ این گروه به زودى منقرض شدند.
گروه دوم بر آن شدند که اسماعیل مرده است ، امام چون در زمان حیات پدرش به امامت رسیده بود، پس از فوتش ، امام صادق علیه السلام فرزند اسماعیل یعنى محمد را به امامت نصب کرد. بنابراین پس زا شهادت امام صادق علیه السلام ، محمد به امامت رسید. این گروه به ((مبارکه )) معروف گشتند، زیرا رئیس آنان ((مبارک )) نام داشت . ⁽¹³¹⁾
همین گروه اخیر، پس از مدتى به دو فرقه انشعاب یافتند. برخى از آنان مرگ محمد را پذیرفتند و سلسله امامان را در فرزندان محمد ادامه دادند. و برخى دیگر منکر مرگ محمد بودند و غیبت او را باور داشتند و وى را امام قائم مى پنداشتند. اینان ((قرامطه )) نامیده مى شوند زیرا لقب رئیس آنها ((قرمطویه )) بوده است .⁽¹³²⁾
فاطمیان  فاطمیان از دسته اى از اسماعیلیه هستند که امامت را در فرزندان محمد بن اسماعیل جارى مى دانند. آنان امامان را به دو قسم مستور و ظاهر تقسیم مى کنند. پس از امامان هفتگانه ، یعنى شش امام اول امامیه و محمد بن اسماعیل ، نوبت به امامان مستور مى رسد. این امامان به طور مخفیانه مردم را به آیین اسماعیلى دعوت مى کردند و اطلاعات قابل ملاحظه اى از وضعیت آنها در دست نیست . آخرین امام این دوره عبدالله یا عبیدالله ملقب به المهدى بالله (م 322 ق ) است . او پس از اینکه در سال 286 ق به امامت اسماعیلیان رسید، امامت و دعوت خود را آشکار کرد و بدین ترتیب دوره امامان ظاهر فرا رسید. المهدى حکومت فاطمیان را در سال 297 ق در مغرب تاءسیس کرد. حکومت فاطمى در سال 356 ق با تصرف مصر و شام ، بخش بزرگى از جهان اسلام را به تصرف در آورد و تا سال 567 ق حکومت مقتدرى داشتند.
پس از اینکه هشتمین امام ظاهر، مستنصر بالله ، در سال 487 ق از دنیا رفت ، وزیر مقتدر او افضل به قصد حفظ موقعیت خویش ، نزار فرزند ارشد مستنصر و ولیعهد او را از خلافت محروم کرد و جوان ترین برادر او مستعلى را جایگزین وى ساخت . این کار باعث تفرقه در میان اسماعیلیه و انشعاب آنها به دو گروه نزاریه و مستعلیه شد.
اکثر اسماعیلیه مصر و همه جماعت اسماعیلیه یمن و گجرات و بسیارى از اسماعیلیان شام امامت مستعلى را پذیرفتند، ولى گروه بزرگى از اسماعیلیان شام و تمامى اسماعیلیان عراق و ایران و احتمالا بدخشان و ماوراء النهر نزار را جانشین بر حق پدرش دانستند.
سرگذشت فرقه مستعلیه چنین است که پس از مرگ جانشین مستعلى ، الآمر باحکام الله ، در سال 524 ق ، این فرقه به دو شاخه ((حافظیه )) و ((طیبیه )) انشعاب یافتند.
الآمر چند ماه پیش از مرگش صاحب فرزندى به نام طیب شده بود که تنها پسر او بوده .
اما پس از مرگ الآمر، عموزاده او ملقب به الحافظ لدین الله به قدرت رسید. کسانى که خلافت او را قبول کردند ((حافظیه )) نام گرفتند و گروهى که به امامت طیب باور داشتند، به ((طیبیه )) معروف شدند. گروه اخیر در یمن و سپس هند دعوت خود را آشکار کردند و در هند ((بهره )) نام گرفتند. طیبیه نیز به دو شاخه ((داوودیه )) و ((سلیمانیه )) منشعب شدند. اکثر طیبیه هند، داوودى هستند، در حالى که بیشتر طیبیه یمن ، سلیمانى مى باشند. حافظیه پس از انقراض حکومت فاطمیان توسط صلاح الدین ایوبى در سال 567 ق و مرگ الغاضد لدین الله ، آخرین حاکم فاطمى ، توسط ایوبیان قلع و قمع شدند.
سرگذشت نزاریه با حکومت الموت به رهبرى حسن صباح (م 518 ق ) پیوند خورده است . حسن صباح در زمان خلافت مستنصر از او اجازه گرفت که به ایران رفته و دعوت آنان را آشکار سازد. گفته شده است که او چون از یاران و طرفداران نزار ولیعهد مستنصر بود و وزیر مستنصر درصدد محروم کردن نزار از حکومت بود، حسن را از مصر طرد کرد.
به هر حال حسن صباح در سال 487 ق بر قلعه هاى الموت دست یافت و حکومت اسماعیلیه نزاریه را در ایران مستقر کرد. در این زمان دو حکومت اسماعیلیه وجود داشت ، یکى حکومت مستعلیه در مصر و شمال آفریقا و دیگرى حکومت نزاریه در ایران که هر یک مستقل از دیگرى فعالیت مى کرد. دعوت حکومت جدید اسماعیلى در یران ((دعوت جدید)) و دعوت فاطمیان مصر ((دعوت قدیم )) نامیده مى شد.
جانشینان حسن صباح تا زمان حمله هلاکو به الموت در سال 654 ق به حکومت ادامه دادند. پس از این واقعه نزاریه در مناطق مختلف ایران و افغانستان و هند و پاکستان پراکنده شدند و دوره دیگرى از امامان مستور در این فرقه آغاز شد. پس از مرگ شمس الدین محمد، بیست و هشتمین امام نزارى ، در حدود 710 ق اولین انشعاب در جماعت نزاریه پدید آمد. در این زمان مؤ من شاه و قائم شاه فرزندان شمس الدین بر سر جانشینى پدر اختلاف کردند و هر یک پیروانى از نزاریه به خود جذب کردند و در نتیجه نزاریه به دو شاخه مومنیه و قاسمیه منقسم گردید. چهلمین و آخرین امام نزاریان مومنیه امیر محمد باقر بود که در سال 1210 ق براى آخرین بار با پیروان خود در شام تماس گرفت و دیگر از وى خبرى نشد. هم اکنون نزاریان مومنیه تنها در سوریه یافت مى شوند و به جعفریه شهرت دارند و در انتظار ظهور امام مستور خود از اعقاب امیر محمد باقر هستند و در احکام شرعى پیرو مذهب شافعى اند. اما سلسله امامان قاسمیه به فعالیت مذهبى خود ادامه مى دادند تا اینکه در عهد افشاریه و زندیه وارد فعالیتهاى سیاسى نیز شدند. در عهد قاجار امام حسنعلى شاه از سوى فتحعلى شاه قاجار به لقب ((آقاخان )) ملقب شد. این لقب به شکل موروثى مورد استفاده جانشینان وى نیز قرار گرفت . حسنعلى شاه پس از مدتى با حکومت قاجار درگیر شد اما پس از شکست ، به افغانستان پناهنده شد و بدین ترتیب دوران امامت نزاریه قاسمیه در ایران به پایان رسید.
پس از این ، روابط نزدیکى میان آقاخان اول با دستگاه امپراتورى بریتانیا در هندوستان برقرار شد که به استقرار موقعیت مذهبى آنان در شبه قاره هند انجامید. ظاهرا تنها فرقه اسماعیلى که به استمرار امامت تا زمان حاضر معتقدند و هم اینک نیز داراى امام حاضر به نام کریم شاه حسینى ملقب به آقاجان رابع هستند، همین گروه قاسمیه اند که به ((آقاخانیه )) شهرت دارند. اکنون این فرقه چند میلیونى در مناطق مختلفى از جهان به خصوص ‍ در شبه قاره هند حضور دارند. ⁽¹³³⁾
از جمله فرقه هایى که مى توان به یک اعتبار آنها را جزء فاطمیان محسوب کرد فرقه دروزى است . این فرقه معتقدند که ششمین امام فاطمى الحاکم بامرالله (م 411ق ) نمرده است و تنها غایب شده و روزى باز خواهد گشت . اما از آنجا که این فرقه درباره الحاکم غلو کرده و او را به مرتبه خدایى رساندند جزء فرق غلات شمرده مى شود. بنابراین ، این گروه را در بخش ‍ غلات مورد بحث قرار خواهیم داد.
تعلیم مذهبى فاطمیان  فاطمیان همچون دیگر فرقه هاى اسماعیلیه به تمایز میان ظاهر و باطن دین معتقدند؛ ولى برخلاف قرامطه که تنها باطن را مى پذیرند، و برخلاف اسماعیلیان نخستین که بر باطن و حقایق مکتوم در آن تاءکید داشتند، اسماعیلیان فاطمى ظاهر و باطن را مکمل یکدیگر مى دانند و مراعات تعادل بین آن دو را واجب مى شمرند. از این رو، نزد آنان دسترسى به حقیقت بدون شریعت امکان پذیر نیست و حقیقت همیشه با شرایع و ظواهر دین مرتبط است . در مورد تفسیر قرآن ، آنها امام اسماعیلى را ((قرآن ناطق )) و متن قرآن را ((قرآن صامت )) مى خواندند. آنان اقوال امامان خویش را به عنوان حدیث قبول داشتند و به احادیث نبوى و امامان قبلى خود، به خصوص امام صادق علیه السلام احترام مى گذاشتند. قاضى نعمان بنیان گذار علم فقه اسماعیلى بود و از زمان عبیدالله مهدى اولین خلیفه فاطمى تا هنگام مرگ خود در سال 363 ق مقامات مختلفى در دستگاه فاطمیان داشت .
متفکران فرمطى همچون داعى نسفى و ابوحاتم رازى و ابویعقوب سجستانى نوعى جهان شناسى متاءثر از فلسفه نو افلاطونیان را تدوین کرده بودند که مورد پذیرش تمام گروههاى قرمطى سرزمینهاى شرقى بود. این جهان شناسى در زمان معز فاطمى مورد پذیرش اسماعیلیان فاطمى نیز قرار گرفت . بر این اساس ، خداوند، متعالى و به کلى ناشناختنى است . عقل کل ، نخستین مخلوق خداست و نفس کلى دومین مخلوق است که از عقل منبعث شده است .نفس منبع هیولى و صورت است و از آن ، افلاک هفتگانه و ستارگانش صادر شده اند. در اثر حرکتهاى افلاک و کواکب گرما و سرما وترى و خشکى به وجود آمده اند و از ترکیب اینها عناصر مرکب مانند خاک و آب پدیدار گشته اند، و در مراحل بعدى گیاهان و حیوانات و سپس انسان پدید آمده است . در دوره هاى بعد داعیان فاطمى مانند حمید الدین کرمانى و ناصر خسرو به اصلاح و تکمیل این جهان بینى پرداختند. در جهان شناسى کرمانى ده عقل جایگزین عقل و نفس شده است و این مطلب تاءثیر فلسفه ابن سینا و دیگر مشائیان مسلمان را نشان مى دهد. ⁽¹³⁴⁾
اسماعیلیان براى امامت درجاتى را بیان کرده اند:
1.در بالاترین درجه امامت ، امام مقیم قرار دارد که رسول ناطق را ارسال مى کند و به آن ((رب الوقت )) نیز مى گویند.
2.امام اساس کسى است که همراه رسول ناطق مى آید و یاور و امین او بوده و کارهاى اصلى رسالتى او را اجرا مى کند و ادامه مى دهد. سلسله امامان مستقر در نسل امام اساس قرار دارند.
3.امام مستقر، امامى است که امام پس از خود را تعیین مى کند.
4.امام مستودع به نیابت از امام مستقر، شؤ ون امامت را اجرا مى کند. خلافت این نوع امام محدود است و لذا امامت به صورت موروثى به فرزندش نمى رسد و حق تعیین امام بعدى را ندارد. گاه به امام مستودع ، ((نائب الامام )) نیز مى گویند. ⁽¹³⁵⁾
قرامطه  همان گونه که بیان شد قرامطه پیروان فردى ملقب به قرمط یا قرمطویه هستند و از فرقه مبارکیه منشعب شدند. مبارکیه برخلاف اسماعیلیه خالصه که پس از امام صادق علیه السلام به امامت اسماعیل معتقد بودند، به امامت محمد فرزند اسماعیل اعتقاد داشتند. قرمطویه ابتدا پیرو فرقه مبارکیه بود اما پس از مدتى با ابراز آراء جدید راه خود را از مبارکیه جدا کرد. ظاهرا نام اصلى قرمطویه ، حمدان بن اشعث است که گاه حمدان قرمط نیز خوانده مى شود. دلیل ملقب شدن حمدان به قرمط این بود که ((قرمطة )) وقتى در مورد راه رفتن به کار مى رود، به معناى نزدیکى قدمهاست و حمدان به دلیل کوتاهى قد و پاها، قدمهایش نزدیک به هم بود. ⁽¹³⁶⁾
قرامطه بیش از دیگران فرق اسماعیلى به باطنى گرى و ضدیت با عقاید و احکام قطعى و اجماعى مسلمانان مبادرت مى کردند به گونه اى که نمى توان آنها را فرقه اى اسلامى نامید. نوبختى درباره عقاید این گروه مى گوید: آنها گذشته از اینکه محمد بن اسماعیل را هفتیمن امام مى دانند، او را امام غایب و قائم و رسول خدا نیز مى پندارند. به عقیده آنها محمد بن اسماعیل صاحب دین و شریعت جدید و آخرین پیامبر اولوالعزم است و دین او ناسخ دین اسلام نیز هست . قرامطه به هفت پیامبر اولوالعزم یعنى نوح ، ابراهیم ، موسى ، عیسى ، محمد، على و محمد بن اسماعیل معتقدند. به اعتقاد قرامطه همه احکام قرآن و سنت داراى ظاهر و باطنى است و عمل به ظاهر باعث گمراهى ، و عمل به باطن موجب نجات و رستگارى است . ⁽¹³⁷⁾
قرامطه در مناطق مختلفى از جهان اسلام به مبارزه با حکومت عباسى پرداختند و گاه موفق به تشکیل حکومت قرمطى شدند. فعالیتهاى این گروه عمدتا در عراق ، بحرین ، شام و یمن بود. چنان که گفتیم ، نخستین بار حمدان بن اشعث دعوت قرامطه را در عراق آشکار کرد. او که فردى زاهد بود در حوالى کوفه پیروان زیادى پیدا کرد و حکومتى محدود را رهبرى کرد. او ابتدا از مردم مبالغى دریافت مى کرد و به فقرا انفاق مى نمود، اما در ادامه ، مالکیت خصوصى را لغو کرد و به جاى آن مالکیت اشتراکى را حاکم کرد؛ به این صورت که همه اموال مردم را جمع مى کرد و سپس به هر فرد به اندازه نیازش مى بخشید. مهمترین قیام قرامطه در بحرین ظاهر ساخت . پس ‍ از او ابوسعید جنابى قیام کرد و پیروانى پیدا کرد. وى پس از مسلط شدن بر بحرین به فکر تصرف بصره افتاد. معتضد خلیفه عباسى سپاهى براى سرکوبى او فرستاد ولى سپاه عباسیان شکست خورد. پس از ابوسعید، فرزند ارشد او سعید در سال 301 ق . به حکومت رسید. در سال 305 ق . سعید از حکومت خلع شد و برادرش ابوطاهر به رهبرى قرامطه رسید. در زمان او قرامطه قدرت بسیارى یافتند و مرتکب فجیع ترین اعمال شدند. حکومت ابوطاهر و حملات او به عراق و حجاز با اوایل حکومت فاطمیان در مغرب و شروع حملات آنان به مصر هم زمان بود. بدین سان حکومت عباسیان در غرب از سوى اسماعیلیان فاطمى و در شرق توسط اسماعیلیان قرمطى تهدید مى شد. ابوطاهر در سال 317 ق . در ایام حج به مکه حمله کرد و ضمن کشتار حاجیان و اهالى مکه ، حجر الاسود را از کعبه جدا کرد و آن را ربود. پس از مرگ ابوطاهر در سال 332ق .، ابتدا برادران او به شکل مشارکتى اداره حکومت را بر عهده گرفتند و پس از مدتى ، یکى از برادران به نام احمد حکومت را در دست گرفت ، حکومت قرامطه تا سال 469 ق . در بحرین ادامه داشت . در این زمان سپاه سلجوقیان احساء مرکز قرامطه را غارت و قرامطه را تار و مار کرد.
قرامطه در شام و یمن نیز دعوت خود را آشکار کردند و پیروانى یافتند اما نتوانستند حکومت قرمطى را تاءسیس کنند. ⁽¹³⁸⁾
چکیده اسماعیلیه فرقه اى هستند که پس از شش امام اول شیعیان ، فرزند بزرگ امام صادق علیه السلام به نام اسماعیل یا فرزند اسماعیل ، محمد را به امامت مى پذیرند یعنى به هفت امام قائل اند و لذا به سبعه هم نامیده شده اند.
2. مهمترین ویژگى اسماعیلیه ، باطنى گرى و تاءویل آیات و احادیث است و در این راه از آراى فلاسفه یونان هم سود مى جستند. به اعتقاد همه فرق اسلامى ، آنها در تاءویل دین افراط کردند.
3.گروهى از اسماعیلیان منکر مرگ اسماعیل شدند و او را امام قائم دانستند که اسماعیلیه خالصه نامیده شده اند. گروه دیگرى مرگ او را پذیرفته و فرزندش محمد را امام دانستند که مبارکیه نام دارند. اینها پس از مدتى به دو فرقه منشعب شدند، برخى مرگ محمد را پذیرفته و سلسله ائمه را در فرزندان او ادامه دادند و برخى هم منکر مرگ او بودند و او را امام قائم مى پنداشتند. اینان قرامطه نامیده شده اند.
4.فاطمیان از همان گروه از اسماعیلیه اند که امامت را در فرزندان محمد بن اسماعیل جارى مى دانند. آنها امامان را به دو قسم ظاهر و مستور تقسیم مى کنند که پس از هفت امام نخست ، نوبت به امامان مستور مى رسد که به طور مخفیانه مردم را به آیین اسماعیلى دعوت مى کردند. آخرین امام در سلسله امامان مستور المهدى بالله است که امامت خود را آشکار کرد و دوره امامان ظاهر فرا رسید. المهدى حکومت فاطمیان را در مغرب تاءسیس ‍ کرد.
5.پس از مرگ هشتمین امام ظاهر، مستنصر بالله ، وزیر مقتدرش ، فرزند ارشدش ، نزار را از خلافت محروم و مستعلى برادرش را جایگزین نمود و این موجب تفرقه در اسماعیلیه و پیدایش دو گروه نزاریه و مستعلیه شد. فرقه مستعلیه خود بعدا به فرقه هاى حافظیه و طیبیه انشعاب پیدا کرد و باز طیبیه به دو شاخه داوودیه و سلیمانیه تقسیم شد.
6.سرگذشت نزاریه با حکومت حسن صباح پیوند خورده است . او پس از دست یابى به قلعه هاى الموت حکومت اسماعیلیه نزاریه را در ایران مستقر کرد که در مقابل دعوت فاطمیان مصر که دعوت قدیم نامیده شد به این حکومت دعوت جدید مى گفتند. بعدها نزاریه به دو فرقه مؤ منیه و قاسمیه تقسیم شدند و تنها فرقه اسماعیلى که به استمرار امامتم تا زمان حاضر معتقدند همین گروه قاسمیه اند که به آقاخانیه شهرت دارند.
7.فاطمیان همانند دیگر فرق اسماعیلیه به تمایز میان ظاهر و باطن دین معتقدند.
8.اسماعیلیان درجاتى را براى امامت معتقدند:
1.امام مقیم که بالاترین درجه است . 2.امام اساس که کارهاى رسول ناطق را ادامه مى دهد. 3.امام مستقر 4.امام مستودع یا نائب الامام .
9.قرامطه پیروان قرمطاند و از فرقه مبارکیه منشعب شده اند. اینها بیش از دیگر فرق اسماعیلى به باطنى گرى و ضدیت با عقاید قطعى مسلمانان مبادرت مى کردند به نحوى که نمى شود آنها را فرقه اى اسلامى نامید.
10. قرامطه به هفت پیامبر الوالعزم معتقدند و همه احکام قرآن و سنت را داراى باطن و ظاهرى مى دانند و عمل به ظاهر را سبب گمراهى مى شمارند.
11. قرامطه در برخى مناطق موفق به تشکیل حکومت شدند. مهمترین قیام آنها در بحرین رخ داد. در زمان ابوطاهر قرامطه قدرت بسیارى یافتند و مترکب فجیع ترین اعمال شدند. حکومت قرامطه تا سال 469 ق . در بحرین ادامه داشت و پس از آننتوانستند حکومت تاءسیس کنند.
پرسش  1. فرقه اسماعیلیه از کجا پیدا شدند و چه ویژگى مهمى دارند؟
2. اسماعیلیان به چه فرقه هایى بعدا منشعب شدند؟
3. فاطمیان چه گروهى هستند و چه اعتقاداتى دارند؟
4. اسماعیلیان چه درجاتى براى امامت قائلند؟
5. قرامطه چه گروهى هستند و عقایدشان چیست ؟
بخش سوم : اهل سنت واژه ((اهل سنت )) به معنا پیرو یا پیروان سنت (قول ، فعل و تقریر) پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله است . البته این مفهوم به خودى خود شامل همه مسلمانان مى شود چرا که اولین نشانه مسلمانى ، پیروى از پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله مى باشد. اما این کلمه در اصطلاح ، معناى خاص خود را دارد که یکى از شایعترین آنها، معنایى است که در مقابل اصطلاح شیعه به کار مى رود. به این معنا، اهل سنت شامل فرقه هایى مى شود که معتقد به وجود نص بر امام و خلیفه رسول خدا نیستند و تعیین خلیفه و امام را بر عهده مسلمانان و به انتخاب مردم مى داننند. بر این اساس ، همه فرقه هاى مسلمان غیر از فرقه هاى شیعه از فرق اهل سنت به شمار مى روند. بنابراین ، اهل سنت شامل معتزله و خوارج نیز مى شود. اما برخى از مصنفان کتابهاى ملل و نحل که خود از طرفداران فرقه هایى چون اهل حدیث و اشاعره هستند، اهل سنت را به گونه اى تفسیر مى کنند که تنها شامل جریان غالب اهل سنت گردد، یعنى جریانى که با اهل حدیث آغاز مى شود و با مذهب اشعرى و ماتریدى ادمه مى یابد. به این منظور عقاید مشترک میان این فرقه هاى به عنوان ملاکهاى اهل سنت بودن ذکر مى گردد.
ظاهرا هدف از این تفسیر که خالى از تکلف هم نیست ، خارج کردن گروه هایى چون معتزله ، خوارج و مرجئه از اصطلاح اهل سنت است تا به این وسیله معتقدات فرقه خویش را به عنوان فرقه اى راست کیش و اهل نجات و بدون اختلافات جدى نشان دهند.⁽¹³⁹⁾

- زیدیه

- زیدیه 
زیدیه فرقه اى هستند که پس از امام على علیه السلام و امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام به امامت زید فرزند امام سجاد علیه السلام قاتل اند و امام سجاد علیه السلام و سایر امامان بعدى شیعه اثنى عشریه را تنها به عنوان پیشوایان علم و معرفت مى پذیرند. نکته مهم در بررسى این فرقه آن است که باید حساب زید را از زیدیه جدا کرد. از این رو ابتدا به شخصیت زید اشاره مى کنیم و سپس زیدیه را مطرح مى کنیم .
شخصیت زید بن على  زید فرزند امام سجاد علیه السلام است . او در نیمه دوم قرن اول و نیمه اول قرن دوم مى زیست و بر ضد هشام بن عبدالملک حاکم اموى قیام کرد و سرانجام به شهادت رسید. امامان معصوم علیه السلام و دانشمندان امامیه معمولا زید را به جهت دانش ، تقوا و شجاعت ستوده و قیامش را مورد تاءیید قرار داده اند؛ از نظر آنها زید بن على مدعى امامت نبود و به امامت پدر، برادر و پسر برادرش اعتقاد داشت و با رضایت آنان و با انگیزه انتقام خون امام حسین علیه السلام ، امر به معروف و نهى از منکر و اصلاح امور امت و تشکیل حکومت و واگذارى آن به امامان معصوم علیه السلام قیام کرد. از نظر علمى و اعتقادى ، زید شاگرد پدر و برادرش ، امام سجاد علیه السلام و امام باقر علیه السلام بود. با توجه به این مطالب ، زید بن على را مى توان یک شیعه امامى دانست . ⁽¹²¹⁾ مؤ لف کتاب کفایة الاثر، خزاز قمى ، پس از نقل گزارشهایى در مورد اعتقاد زید به امامان دوازده گانه امامیه ، مى گوید: قیام زید براى امر به معروف و نهى از منکر بود نه مخالفت با امام صادق علیه السلام ، اما چون آن امام قیام علنى نکرد و زید این کار را انجام داد، گروهى (زیدیه ) گمان کردند میان این دو اختلاف وجود دارد، در نتیجه با این اعتقاد که امام باید قیام کند، زید را امام دانسته ، منکر امامت امام صادق علیه السلام شدند. در حالى که زید خود معتقد به امامت حضرت صادق علیه السلام بود و عدم قیام امام به جهت رعایت نوعى تدبیر و مصلحت بوده است . وى سپس از امام صادق علیه السلام نقل مى کند که اگر زید موفق مى شد، به عهد خود وفا مى کرد (و حکومت را به امام واگذار مى کرد) و انگیزه او از این قیام رضایت آل محمد بود و مقصود او از آل محمد، من بودم .⁽¹²²⁾
همان طور که در بررسى عقاید زیدیه خواهیم دید، فرقه هایى از زیدیه گرچه امام على علیه السلام را افضل مردم پس از پیامبر صلى الله علیه و آله مى دانند اما خلافت ابوبکر و عمر را مشروع تلقى مى کنند. دلیل آنها جواز خلافت مفضول با وجود افضل است . در کتابهاى فرق و مذاهب ، اهل سنت این اعتقاد را به زید نسبت مى دهند و دلیل آنها گزارشى است که در برخى کتابهاى تاریخى ذکر شده است . ⁽¹²³⁾ این گزارش بر طبق نقل ابن اثیر چنین است : پس از خروج زید جماعتى از سران بیعت کنندگان با زید، نظر او را درباره ابوبکر و عمر جویا شدند. زید در پاسخ گفت : خداوند آن دو را رحمت کند، من از اهل بیتم چیزى جز نیکى درباره آنها نشنیدم ، بیشترین چیزى که در اینجا وجود دارد این است که ما نسبت به خلافت از همه مردم سزاوارتر بودیم ولى ما را از آن محروم کردند و این عمل به نظر ما باعث کفر آنها نمى شود و آنها به عدالت و بر طبق کتاب و سنت رفتار کردند. بیعت کنندگان پرسیدند: اگر آن دو ظالم نبودند، اگر آن دو ظالم نبودند، پس اینها (بنى امیه ) نیز ظالم نیستند. زید در پاسخ گفت : اینها مثل آن دو نیستند. اینان به ما و به شما و به خودشان ظلم مى کنند و من شما را به کتاب خدا و سنت پیامبر صلى الله علیه و آله ، بر پا داشتن سنتها و از میان بردن بدعتها دعوت مى کنم . اگر اجابت کردید، به سعادت مى رسید و الا من وکیل و سرپرست شما نیستم .در این حال گروهى از زید جدا شدند و بیعتش را شکستند.⁽¹²⁴⁾
اگر این گزارش واقعى باشد، مهمترین نکته اى که مى توان از آن استفاده کرد تفاوت میان ابوبکر و عمر با بنى امیه است . در این نقل ، زید خلافت را حق خاندان خود مى داند و محروم کردن امام على علیه السلام از خلافت را باعث کفر نمى داند. اما از اینکه کارى کفرآمیز نیست ، نمى توان نتیجه گرفت که آن کار صحیح است و در نتیجه خلافت مفضول با وجود افضل صحیح و مشروع است . به نظر مى رسد هدف اصلى زید در پاسخش این بود که در بحبوحه جهاد بر ضد بنى امیه مسائل اختلافى دیگر مطرح نشود. او مى خواست تفاوت فاحش بنى امیه را با دو خلیفه اول بیان کرده و از این راه قیام خویش بر ضد بنى امیه را توجیه کند. به هر حال با چنین گزارشهایى نمى توان روایات صحیح و متعددى که زید را از امامیه مى دانند، رد کرد.
مذهب زیدیه  پس از زید، در بین پیروان او دانشمندانى پدید آمدند که به تنظیم عقاید و احکام زیدیه پرداختند و بدین ترتیب ، مذهب زیدیه پدید آمد. گرچه دانشمندان زیدیه به سیره عملى و نوشته هاى زید توجه داشتند، اما در عقاید از معتزله و در فقه از مکتب ابوحنیفه تاءثیر پذیرفتند.
عقیده زیدیه درباره امامت به این صورت است که آنان تنها به سه امام منصوص معتقدند و از این رو مى توان آنها را شیعه سه امامى دانست . به اعتقاد آنها پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله تنها به امامت امام على و امام حسن و امام حسین علیهما السلام تصریح کرده است و پس از این سه بزرگوار، امام کسى است که شرایطى را احراز کند. یکى از این شرایط جهاد علنى و مبارزه مسلحانه با ستمگران است . از همین جاست که زیدیه پس از امام حسین علیه السلام ، به امامت امام سجاد علیه السلام و دیگر امامان امامیه که به جهاد علنى نپرداختند، اعتقاد ندارند. در عوض ، آنان زید بن على ، یحیى بن زید، محمد بن عبدالله (نفس زکیه )، ابراهیم بن عبدالله و شهید فخ و برخى دیگر از فاطمیان را که به جهاد علنى پرداختند، امام مى دانند، از نظر آنان ، شرط دوم امام ، فاطمى بودن است . منظور از فاطمى ، کسى است که از طریق پدر به امام حسن و امام حسین علیهما السلام که فرزندان حضرت فاطمه علیه السلام هستند، برسد، معرفت نسبت به دین و شجاعت نیز از شرایط امام است .
بنابراین ، تفاوت مهم زیدیه و امامیه در مساءله امامت در دو نکته اساسى است . یکى اینکه امامیه به دوازده امام منصوص و تعیین شده از سوى خداوند و پیامبر صلى الله علیه و آله قائل اند، در حالى که زیدیه به سه امام منصوص معتقدند. دیگر اینکه زیدیه شرط امام را مبارزه مسلحانه مى دانند، در صورتى که امامیه به چنین شرطى اعتقاد ندارند. اصولا ویژگى اصلى زیدیه همین مبارزه با شمشیر و جهاد علنى است . ⁽¹²⁵⁾
فرقه هاى زیدیه  مهمترین فرقه هاى زیدیه را معمولا سه فرقه جارودیه ، سلیمانیه و صالحیه دانسته اند که در اینجا به اختصار به شرح آراى آنها خواهیم پرداخت .
1- جارودیه : این گروه پیروان ابو جارود، زیاد بن ابى زیاد (م 150 یا 160 ه‍ق ) ملقب به سرحوب هستند که گاهى سر حوبیه نیز نامیده مى شوند. ابوجارود ابتدا از اصحاب امام باقر و امام صادق علیه السلام بود اما بعدها به زید پیوست . به اعتقاد این فرقه ، پیامبر صلى الله علیه و آله ، حضرت على علیه السلام را با نام و نشان به عنوان امام به مردم معرفى نکرده است بلکه پیامبر اوصاف امام بر حق را بیان کرده و این اوصاف تنها بر على علیه السلام منطبق است و مردم به دلیل تعیین دیگران براى خلافت گمراه شدند. این اعتقاد حد وسط میان راءى امامیه درباره نصب على علیه السلام به امامت و راءى اهل سنت در انکار اولویت على علیه السلام براى چنین منصبى مى باشد.
اما درباره امامان بعدى ، برخى از جارودیه معتقدند على علیه السلام بر امامت حسن علیه السلام تصریح کرد و سپس امام حسن علیه السلام بر امامت برادرش حسین علیه السلام تصریح نمود و پس از امام حسین علیه السلام هر یک از فرزندان حسنین علیهماالسلام که قیام کرد و عالم به دین بود امام است . گروهى دیگر بر آن اند که پیامبر بر امامت حسن و حسین علیه السلام پس از امامت على علیه السلام تصریح کرده است .
جارودیه درباره آخرین امام نیز با یکدیگر اختلاف دارند، گروهى معتقدند محمد بن عبدالله بن الحسن امام غایب و آخرین امام است . گرویه دیگر محمد بن قاسم را داراى این مقام مى دانند و گروه سوم یحیى بن عمر را. ⁽¹²⁶⁾
2.سلیمانیه : این فرقه پیروان سلیمان بن جریر هستند. سلیمانیه معتقدند امام به وسیله شورا و توسط مردم انتخاب مى شود و ممکن با راءى دو نفر نیز امام انتخاب شود و مردم مى توانند فرد افضل را کنار گذاشته ، فرد مفضول را که از نظر کمالات پایینتر است ، انتخاب کنند. از این رو، خلافت ابوبکر و عمر صحیح است گرچه مردم با انتخاب نکردن حضرت على علیه السلام که افضل بود دچار اشتباه شدند. این اعتقاد، توسط برخى معتزله نیز بیان شده است .
سلیمانیه عثمان را به خاطر کارهایى که کرد قبول ندارند و نیز غایشه ، طلحه و زبیر را به دلیل جنگ با امام على علیه السلام کافر مى دانند.
به طور کلى ، عقاید سلیمانیه به آراى اهل سنت نزدیکتر است تا عقاید شیعه ، زیرا مساءله انتخاب امام و خلیفه توسط شورا یا مردم یکى از ویژگى هاى مکتب اهل سنت است و اعتقاد به انتصاب در مساءله امامت معیار شیعى بودن است با این وصف ، این سؤ ال مطرح مى شود که چرا سلیمانیه را یکى از فرق زیدیه به شمار آورده اند؟ در پاسخ دو دلیل مى توان مطرح کرد: نخست آنکه این فرقه مانند دیگر فرق زیدیه ، تقیه را جایز نمى دانند و قیام و جهاد علنى با ستمگران را واجب مى شمارند. دیگر اینکه چون به زید نسبت داده شده که به امامت مفضول با وجود فرد افضل معتقد بوده است و سلیمانیه نیز چنین اعتقادى دارند، بنابراین آنان را زیدى دانسته اند. البته عدم جواز تقیه به زیدیه اختصاص ندارد و برخى دیگر همچون خوارج نیز منکر تقیه اند. دلیل دوم نیز، چنان که در بحث از شخصیت زید دیدیم ، نادرست است و زید چنین اعتقادى نداشته است . اما به هر حال چون اعتقاد مذکور در کتابهاى ملل و نحل به زید نسبت داده شده است ، به همین دلیل در این کتابها سلیمانیه به عنوان فرقه اى از زیدیه ذکر شده است .
3.صالحیه و بتریه : به پیروان حسن بن صالح بن حى (م 168 ه‍ق ) صالحیه مى گویند و پیروان کثیر النوى ملقب به ابتر (م 169ه‍ق ) بتریه نامیده مى شوند. این دو تن و پیروانشان مذهب واحدى دارند و از این رو در کتابهاى فرق و مذاهب با یکدیگر ذکر مى شوند.
این گروه نیز امامت مفضول را قبول دارند. درباره خلافت ابوبکر و عمر معتقدند گر چه على علیه السلام چون افضل مردم بود، به خلافت سزاوارتر است اما چون خود با رضایت خلافت را به آن دو تن واگذار کرد لذا خلافت آن دو صحیح است . بنابراین امامت مفضول با رضایت افضل جایز است .
صالحیه و بتریه درباره عثمان و ایمان و کفر او و توقف یم کنند و درباره او حکمى نمى کنند. این دو فرقه ، هر کس از فرزندان و نوادگان امام على علیه السلام را که عالم و زاهد و شجاع شد و به جهاد علنى قیام کند، امام مى دانند.
شهرستانى مى نویسد: زیدیه در زمان ما در اصول دین از معتزله تقلید مى کنند و در اکثر فروع دین از ابو حنیفه ، و تنها رد برخى از فروع از شافعى و شیعه تقلید مى کنند.
بغدادى مى گوید: هر سه فرقه زیدیه مانند خوارج معتقدند که مرتکبین کبیره خالد رد آتش جهنم اند. ⁽¹²⁷⁾
زیدیه موفق شدند در مراکش و طبرستان و یمن حکومتهایى تشکیل دهند که دیرپاترین آنها دولت زیدیه در یمن است که در سال 288 ه‍ق توسط یحیى از نوادگان امام حسن علیه السلام ، ملقب به الهادى الى الحق ، تاءسیس ‍ شد و تا سال 1382 که حکومت جمهورى در یمن برپا شد ادامه داشت . امروزه نیز مهمترین پایگاه زیدیه کشور یمن است . ⁽¹²⁸⁾
چکیده  1.زیدیه فرقه اى هستند که پس امام على علیه السلام و امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام به امامت ((زید)) فرزند امام سجاد علیه السلام قائل اند و ائمه بعدى را امام نمى دانند بلکه تنها به عنوان پیشوایان علم و معرفت مى پذیرند.
زید فرزند امام سجاد علیه السلام در نیمه دوم قرن اول و نیمه اول قرن دوم مى زیست و بر ضد هشام بن عبدالملک حاکم اموى قیام کرد و به شهادت رسید. امامان معصوم و دانشمندان امامیه زید را به جهت دانش ، تقوى و شجاعتش مى ستایند و به نظر آنها زید مدعى امامت نبوده است و تنها به قصد امر به معروف و نهى از منکر و اصلاح امور و واگذارى حکومت به ائمه علیه السلام قیام کرده است .با این حساب مى توان خود را زید را شیعه امایم دانست .
3.فرقه هایى از زیدیه خلافت ابوبکر و عمر را مشروع مى دانند و دلیلشان جواز خلافت مفضول با وجود افضل است . امام این اعتقاد را نمى توان به زید نسبت داد و جملاتى هم که از زید در برخى کتب فرق نقل شده ، تنها تفاوت دو خلیفه را با بنى امیه نشان مى دهد و بنابراین نمى توان روایات صحیحى که دال بر امامیه بودن زید است را رد کرد.
4.پس از زید دانشمندانى به تنظیم عقاید و احکام زیدیه پرداختند و مذهب زیدیه پدید آمد.
به عقیده زیدیه تنها سه امام نخست امامیه از جانب پیامبر صلى الله علیه و آله به امامتشان تصریح شده است و پس از امام سوم در میان امامان معصوم کسى که شرط مبارزه با ستمگران را داشته باشد نیست و لذا آنها به امامت امام سجاد علیه السلام و دیگران که به جهاد علنى نپرداختند اعتقاد ندارند در عوض زید و یحیى بن زید و محمد بن عبد الله (نفس زکیه ) و عده اى دیگر را که به جهاد پرداختند امام مى دانند. بنابراین یکى از تفاوتهاى زیدیه با امامیه در این است که زیدیه شرط امام بودن را مبارزه مسلحانه مى دانند.
5.مهمترین فرقه هاى زیدیه ، جارودیه ، سلیمانیه و صالحیه اند. جارودیه پیروان ابى جارود، زیاد بن ابى زیاد ملقب به سرحوب هستند. به اعتقاد این فرقه پیامبر صلى الله علیه و آله شخص امام على علیه السلام را به مردم معرفى نکرده بلکه تنها اوصاف امام بر حق را بیان کرده و این اوصاف تنها بر آن حضرت منطبق است . این اعتقاد حد وسط راءى امامیه و اهل سنت است .
6.فرقه سلیمانیه پیروان سلیمان بن جریر هستند و معتقدند امام به وسیله شورا و توسط مردم انتخاب مى شود و مردم مى توانند فرد افضل را کنار گذاشته و فرد مفضول را انتخاب کنند و لذا خلافت ابوبکر و عمر صحیح است .
عقاید این فرقه به اهل سنت نزدیکتر است تا شیعه ، چون به انتخاب خلیفه معتقدند. امام علت اینکه این فرقه یکى از فرق زیدیه به شمار آمده است این است که اینها مانند آنچه به زید نسبت داده شده قائل به جواز امامت مفضول با وجود افضل بوده اند.
7. فرقه صالحیه پیروان حسن بن صالح بن حى و بتریه پیوان کثیر النوى ملقب به ابترند. آنها امامت مفضول را با رضایت افضل قبول دارند. آنها همه فرزندان امام على علیه السلام را که به جهاد علنى قیام کنند امام مى دانند.
پرسش  1.ارتباط میان زیده و زیدیه چیست ؟
2.مهمترین تفاوتهاى زیدیه با امامیه در مساءله امامت چیست ؟
3.نظر فرقه هاى زیدیه درباره خلافت ابوبکر و عمر چیست ؟
4.آیا سلیمانیه را باید جزء زیدیه دانست یا اهل سنت ؟ چرا؟

18 - بابیه و بهائیه

18 - بابیه و بهائیه 
بابیه  بنیان گذار فرقه بابیه سید على محمد شیرازى است . از آنجا که او در ابتداى دعوتش مدعى بابیت امام دوازدهم شیعه بود و خود را طریق ارتباط با امام زمان مى دانست ، ملقب به ((باب )) گردید و پیروانش ((بابیه )) نامیده شدند. سید على محمد در سال 1235ق . در شیراز به دنیا آمد. در کودکى به مکتب شیخ عابد رفت و خواندن و نوشتن آموخت . شیخ عابد از شاگردان شیخ احمد احسائى (بنیان گذار شیخیه ) و شاگردش سید کاظم رشتى بود و لذا سید على محمد از همان دوران با شیخیه آشنا شد، به طورى که چون سید على محمد در سن حدود نوزده سالگى به کربلا رفت در درس سید کاظم رشتى حاضر شد. در همین درس بود که با مسائل عرفانى و تفسیر و تاءویل آیات و احادیث و مسائل فقهى به روش شیخیه آشنا شد. قبل از رفتن به کربلا، مدتى در بوشهر اقامت کرد و در آنجا به ((ریاضت کشى )) پرداخت . نقل شده است که در هواى گرم بوشهر بر بام خانه رو به خورشید اورادى مى خواند. پس از درگذشت سید کاظم رشتى تا مریدان و شاگردان وى جانشینى براى او مى جستند که مصداق ((شیعه کامل )) یا ((رکن رابع )) شیخیه باشد. در این باره میان چند تن از شاگردان رقابت افتاد و سید على محمد نیز در این رقابت شرکت کرد، بلکه پاى از جانشینى سید رشتى فراتر نهاد و خود را باب امام دوازدهم شیعیان یا ((ذکر)) او، یعنى واسطه میان امام و مردم ، شمرد. هجده تن از شاگردان سید کاظم رشتى که همگى شیخى مذهب بودند (و بعدها سید على محمد آنها را حروف حى : ح 10، نامید) از او پیروى کردند.
على محمد در آغاز امر بخشهایى از قرآن را با روشى که از مکتب شیخیه آموخته بود تاءویل کرد و تصریح کرد که از سوى امام زمان (عج ) ماءمور به ارشاد مردم است . سپس مسافرتهایى به مکه و بوشهر کرد و دعوت خود را آشکارا تبلیغ کرد. یارانش نیز در نقاط دیگر به تبلیغ ادعاهاى على محمد پرداختند. پس از مدتى که گروههایى به او گرویدند، ادعاى خود را تغییر داد و از مهدویت سخن گفت و خود را مهدى موعود معرفى کرد و پس از آن ادعاى نبوت و رسالت خویش را مطرح کرد و مدعى شد که دین اسلام فسخ شده است و خداوند دین جدیدى همراه با کتاب آسمانى تازه به نام ((بیان )) را بر او نازل کرده است . على محمد در کتاب بیان خود را برتر از همه پیامبران دانسته و خود را مظهر نفس پروردگار پنداشته است .
در زمانى که على محمد هنوز از ادعاى با بیت امام زمان علیه السلام فراتر نرفته بود به دستور والى فارس در سال 1261 ق . دستگیر و به شیراز فرستاده شد و پس از آن و پس از آنکه در مناظره با علماى شیعه شکست خورد اظهار ندامت کرد و در حضور مردم گفت : ((لعنت خدا بر کسى که مرا وکیل امام غائب بداند. لعنت خدا بر کسى که مرا باب امام بداند)). پس ‍ از این واقعه شش ماه در خانه پدرى خود تحت نظر بود و از آنجا به اصفهان و سپس به قلعه ماکو تبعید شد. در همین قلعه با مریدانش مکاتبه داشت و از اینکه مى شنید آنان در کار تبلیغ دعاوى او مى کوشند به شوق افتاد و کتاب بیان را رد همان قلعه نوشت . دولت محمد شاه قاجار براى آنکه پیوند او را با مریدانش قطع کند در سال 1264 ق . وى را از قلعه ماکو به قلعه چهریق در نزدیکى ارومیه منتقل کرد. پس از چندى او را به تبریز بردند و در حضور چند تن از علما محاکمه شد. على محمد در آن مجلس آشکارا از مهدویت خود سخن گفت و ((بابیت امام زمان )) را که پیش از آن ادعا کرده بود به ((بابیت علم خداوند)) تاءویل کرد. على محمد در مجالس ‍ علما نتوانست ادعاى خود را اثبات کند و چون از او درباره برخى مسائل دینى پرسیدند، از پاسخ فرو ماندد و جملات ساده عربى را غلط خواند. در نتیجه وى را چوب زده تنبیه نمودند و او از دعاوى خویش تبرى جست و توبه نامه نوشت . اما این توبه نیز مانند توبه قبلى او واقعى نبود، از این رو پس از مدتى ادعاى پیامبرى کرد.
پس از مرگ محمد شاه قاجار در سال 1264 ق . مریدان على محمد، آشوبهایى در کشور پدید آوردند و در مناطقى به قتل و غارت مردم پرداختند. در این زمان میرزا تقى خان امیرکبیر - صد اعظم ناصرالدین شاه - تصمیم به قتل على محمد و فرو نشاندن فتنه بابیه گرفت . براى این کار از علما فتوا خواست . برخى علما به دلیل دعاوى مختلف و متضاد او و رفتار جنون آمیزش شبه خبط دماغ را مطرح کردند و از صدور حکم اعدام او خوددارى کردند. اما برخى دیگر على محمد را مردى دروغگو و ریاست طلب مى شمردند و از این رو حکم به قتل او دادند. على محمد همراه یکى از پیروانش در 27 شعبان 1266 در تبریز تیرباران شد.
همان طور که دیدیم سید على محمد آرا و عقاید متناقصى ابراز داشته است اما از کتاب بیان که آن را کتاب آسمانى خویش مى دانست ، برمى آید که خود را برتر از همه انبیاى الهى و مظهر نفس پروردگار مى پنداشته است و عقیده داشت که با ظهورش آیین اسلام منسوخ و قیامت موعود در قرآن ، به پا شده است . على محمد خود را مبشر ظهور بعدى شمرده و او را ((من یظهره الله )) (کسى که خدا او را آشکار مى کند) خوانده است و در ایمان پیروانش بدو تاءکید فراوان دارد. او نسبت به کسانى که آیین او را نپذیرفتند خشونت بسیارى را سفارش کرده است و از جمله وظایف فرمانرواى بابى را این مى داند که نباید جز بابیها کسى را بر روى زمین باقى بگذارد. باز دستور مى دهد غیر از کتابهاى بابیان همه کتابهاى دیگر باید محو و نابود شوند و پیروانش نباید جز کتاب بیان و کتابهاى دیگر با بیان ، کتاب دیگرى را بیاموزند.

17 - شیخیه

17 - شیخیه 
شیخیه نامى است که به پیروان شیخ احمد احسایى (166 - 1241 ق .) گفته مى شود. زادگاه احسایى روستاى مطیرفى واقع در منطقه احساء مى باشد. احساء از مراکز قدیمى تشیع بوده است و امروزه ایالتى در شرق عربستان سعودى بر ساحل غربى خلیج فارس ، به مرکزیت شهر هفوف مى باشد. احسایى در پنج سالگى قرآن را نزد پدرش شیخ زین الدین احسایى آموخت . در احساء ادبیات عرب و مقدمات علوم دینى متداول را فرا گرفت . او از رؤ یایى در ایام تحصیل خود یاد مى کند که در آن شخصى تفسیر عمیقى از دو آیه قرآن به وى ارائه کرده بود. وى مى گوید: این رؤ یا مرا از دنیا و آن درسى که مى خواندم روى گردان ساخت . این حالت سرآغاز تحولى معنوى در زندگى شیخ احمد بود که رؤ یاهاى الهام بخش دیگرى را در پى آورد. او مى گوید: پس از آنکه به دلالت یکى از رؤ یاها به عبادت و تفکر بسیار پرداخته است ،
پاسخ مسائل خود را در خوابب از ائمه اطهار علیه السلام دریافت داشته و در بیدارى به درستى و مطابقت آن پاسخها با احادیث پى برده است .
احسایى در سال 1186 ق . مقارن با آشوبهاى ناشى از حملات عبدالعزیز حاکم وهابى سعودى به احساء، به کربلا و نجف عزیمت کرد و از حوزه درس بزرگان تشیع همچون آقا محمد باقر وحید بهبانى ، سید على طباطبایى صاحب ریاض ، میرزا مهدى شهرستانى و سید مهدى بحرالعلوم و شیخ جعفر کاشف الغطاء، بهره مند شد و اجازه هاى متعدد روایى از مشاهیر عالمان دریافت کرد. احسایى علاوه بر فقه و اصول و حدیث ، در طب و نجوم و ریاضى قدیم و علم حروف و اعداد و طلسمات و فلسفه مطالعاتى کرد و در سال 1209 ق . به سبب بروز طاعون از عتبات به احسا بازگشت و در سال 1212 ق . به عتبات مراجعت نمود. سپس بصره را مسکن دائمى خویش قرار داد. در این هنگام بود که براى نخستین بار شروع به بیان بعضى از عبارات معما گونه و مرموز نمود که خشم علماى متشرعه بصره را برانگیخت . در سال 1221 ق . به قصد زیارت عتبات به کربلا و نجف سفر کرد و سپس به قصد زیارت حضرت رضا علیه السلام عازم خراسان گشت . در بین راه در یزد توقعى کرد. اهل یزد از او استقبال گرمى به عمل آوردند و از وى خواستند که نزد آنان بماند و او اجابت کرد و پس از بازگشت از مشهد، یزد را مسکن خویش قرار داد و شهرت بسیارى کسب کرد. چندى بعد فتحعلى شاه وى را به تهران دعوت نمود و در حق او نهایت احترام را به جا آورد و از شیخ درخواست کرد تا در تهران مقیم شود. اما او این درخواست را رد کرد و به یزد مراجعت کرد. در سال 1229 ق . در راه زیارت عتبات به کرمانشاه وارد شد و با استقبال مردم و شاهزاده محمد على میرزاى دولتشاه حاکم کرامنشاهان روبرو گشت و به اصرار حاکم در کرامنشاه اقامت کرد. در مدت اقامتش در آنجا سفرهایى به قصد حج و زیارت عتبات انجام داد. پس از مرگ دولتشاه ، در سال 1237 ق . عازم مشهد شد و در میانه راه چندى در قزوین توقف کرد. در همین زمان بود که با مخالفت برخى عالمان روبرو شد که پاره اى از دیدگاههایشان را غلوآمیز و انحرافى تلقى مى کردند. نخستین مخالفت آشکار با احسایى از جانب ملامحمد تقى برغانى ، معروف به شهید ثالث ، از عالمان با نفوذ قزوین صورت گرفت . نقل شده است که برغانى در آغاز مانند دیگر بزرگان قزوین ، حرمت شیخ را نگاه مى داشت ، امام در مجلسى که احسایى به بازدید او رفته بود، از روى آگاهى ، عقیده خاص وى را در باب معاد جسمانى جویا شد و پس از شنیدن پاسخ به وى اعتراض کرد و آن مجلس با جدال اطرافیان به پایان آمد. این رویارویى به میان مردم نیز کشید و جمعى از علما از احسایى کناره جستند. رکن الدوله ، علینقى میرزا حاکم قزوین ، محفلى براى آشتى علما با حضور آن دو ترتیب داد اما این بار گفتگو به تکفیر احسایى از جانب برغانى انجامید و انتشار این تکفیر توقف بیشتر احسایى را در شهر دشوار ساخت . احسایى از قزوین به مشهد و سپس یزد و از آنجا به اصفهان و کرمانشاه رفت و در تمام شهرها با سردى از او استقبال شد، گرچه هنوز هم کمابیش از پایگاه مردمى برخوردار بود. اما تلاش برغانى در تاءکید بر تکفیر او و نامه هایى که در این باره مى نوشت ، از عواملى بود که عرصه را بر احسائى در واپسین سفرش به کربلا تنگ کرد و او را از نیت ماندگار شدن در آنجا منصرف ساخت . آنچه از فتواى برخى علما بر ضد احسائى نوشته اند، مربوط به همین اوان و پس از آن است . در مقابل ، گروهى دشمنى با او را روا نمى شمردند، از آن جمله فقیه نامدار حاج محمد ابراهیم کلباسى بود که آسان فهم نبودن پاره اى از آرا و تعبیرات احسایى را باعث سوء تفاهمات و تکفیرها مى دانست و آراى احسایى را در چارچوب عقاید امامیه تلقى کرده او را از علماى امامیه معرفى مى کرد. به هر حال احسایى از کربلا به مکه رفت و سپس از راه مکه عازم موطن خود گردید اما در نزدیکى مدینه در سال 1241 ق . در گذشت و در قبرستان بقیع به خاک سپرده شد.
آثار فراوانى در زمینه گوناگون از احسایى باقى مانده است . از مهمترین آثار او جوامع الکلم است که در دو جلد چاپ شده است و حاوى پاسخهاى او به سؤ الها و نیز قصائدى در رثاى امام حسین علیه السلام است . شرح الزیارة الجامة الکبیره بزرگترین و معروفترین اثر احسائى است که در چهار مجلد منتشر شده است . کتاب دیگر او حیاة النفس فى حظیرة القدس است که کتابى مختصر در اصول عقاید مى باشد. از دیگر آثار منتشر شده احسائى مى توان از شرح العرشیه ، شرح المشاعر، العصمة و الرجعة ، الفوائد، المجموعة الرسائل ، و مختصر الرسالة الحیدریة فى فقه الصلوات الیومیه نام برد.⁽²²⁸⁾
عقاید و آراء مبناى اصلى شیخ احمد که بیانگر روش اصلى اوست این است که همه علوم و معارف در نزد پیامبر صلى الله علیه و آله و اهل بیت او علیه السلام مى باشد و تنها راه کشف معارف ، توسل به معصومان و مراجعه به آثار آنان است و آدمى به استقلال قادر به درک هیچ یک از علوم اعتقادى و عملى نیست . او این مطلب را در شرح فقرات متعددى از زیارت جامعه بیان کرده است . وى در شرح فقره اى از این دعا مى نویسد: اگر معتقدیم عقل مى تواند به معارف دینى دست یابد بدان جهت است که هدایت و نور عقل از هدایت و نور معصومان است لذا مخالفان امامان با وجود به کارگیرى عقلشان تنها به عقاید باطل مى رسند. او در این باره عقیده محیى الدین ابن عربى درباره وحدت وجود را ذکر مى کند و از او با تعبیر ممیت الدین یاد مى کند و از ملاصدرا به جهت پیروى از ابن عربى در برخى عقاید، انتقاد مى کند. احسایى نتیجه مى گیرد که عقل به صورت مستقل قادر به درک حقایق نیست بلکه تنها با استمداد از انوار اهل بیت و مدد رساندن آنان به حقایق و علوم ، حتى در مسائلى چون صنایع و زراعت دست مى یابد.⁽²²⁹⁾ توجه به تهذیب نفس و کشف و شهود از سوى احسایى در همین راستا قابل تفسیر است . او در زهد، ریاضت و سیر و سلوک عرفانى شهره عام و خاص ‍ بود. حال به برخى آراى احسایى اشاره مى کنیم :
معاد.معروفترین راءى احسایى درباره کیفیت معاد جسمانى است ، و همین نظریه دلیل اصلى تکفیر او از سوى برخى علما از جمله برغانى بود. احسایى اصل معاد جسمانى را که در آیات و احادیث متعدد بر آن تاءکید شده مى پذیرد اما تفسیر خاصى از جسم ارائه مى دهد. معنى متداول و عرفى معاد جسمانى این است که آدمى در حیات اخروى همچون حیات دنیوى دارى کالبد ظاهرى مرکب از عناصر طبیعى است . احسائى معاد جسمانى به این معنى را نمى پذیرد. او مى گوید: جسم در احادیث اعم از جسد است . اجساد در مقابل ارواح به کار مى رود ولى اطلاق اجسام عامتر از این است . به اعتقاد او آدمى داراى دو جسد و دو جسم است . جسد ول مرکب از عناصر زمانى است . این جسد مانند لباس است که گاهى همراه انسان است و گاهى همراه او نیست و این جسد لذت و درد و طاعت و معصیت ندارد، همان طور که فرد معصیت کار وقتى به مرض سختى دچار مى شود و اکثر جسد او از بین مى رود، باز ما او را همان معصیت کار مى دانیم . بنابراین جسد اول ، جسد اصلى انسان نیست . این جسد پس از مرگ از بین مى رود و در حیات اخروى همراه انسان نمى باشد. جسد دوم عبارت است از طینت انسان که از عالم هور قلیاست . عالم هور قلیا همان عالم برزخى است که حد وسط میان عالم ملک (عالم مادى ) و عالم ملکوت (عالم مجرد) مى باشد و بدان ، عالم مثال نیز مى گویند. جسد دوم ، جسد اصلى انسان است و در قبر باقى مى ماند و پس از نفخ اسرافیل در صور (نفخه دوم یا نفخه بعث )، روح وارد همین جسد جدا مى شود و براى محاکمه و جزا فرا خوانده مى شود. بدین ترتیب در هنگام مرگ روح از هر دو دو جسد جدا مى شود، اما در معاد با جسد دوم همراه مى گردد. اما جسم اول ، جسمى است که روح پس از مرگ و مفارقت از دو جسد، همراه آن است و انسان با آن جسم پس از مرگ وارد بهشت یا جهنم دنیوى مى شود و مشغول لذت بردن یا عذاب کشیدن مى گردد. پس از نفخه نخست (نفخه صعق ) روح و جسم اول نابود مى شود و از پس از نفخه دوم (نفخه بعث ) روح به وجود مى آید و وارد جسم دوم و نیز جسد دوم مى شود. احسایى تاءکید مى کند که بدن اخروى انسان که عبارت از مجموع جسم دوم و جسد دوم مى باشد، همان بدن دنیوى انسان است ، با این تفاوت که بدن دنیوى کثیف و متراکم است ، اما بدن اخروى از تصفیه هاى متعدد عبور کرده و لطیف و خالص شده است . از همین جا نتیجه مى گیرد که به معاد جسمانى معتقد است . ⁽²³⁰⁾
امامت .پس از مساءله معاد، امامت و جایگاه امام در آفرینش مهمترین و مشهورترین عقیده احسایى به شمار مى رود و عقیده وى در این باره موجب گشته تا برخى او و فرقه شیخیه را در زمره غالیان به شمار آورند. احسایى معصومان علیه السلام را واسطه فیض خدا مى داند به این معنى که پس از آنکه خداوند معصومان علیه السلام را خلق کرد، آنان به اذن و مشیت الهى موجودات دیگر را آفریدند. او نقش معصومان علیه السلام در آفرینش ‍ جهان را بر اساس علل اربعه ارسطویى توضیح مى دهد. به اعتقاد او معصومان علیه السلام محل مشیت و اراده خداوند هستند و اراده آنان ، اراده خداست . از این رو معصومان علیه السلام محل مشیت و اراده خداوند هستند و اراده آنان ، اراده خداست . از این رو معصومان علیه السلام علتهاى فاعلى موجودات جهان مى باشند. از سوى دیگر، مواد موجودات از شعاع انوار و وجودات معصومان هستند، لذا آنها علل مادى آفرینش نیز به شمار مى روند. علل صورى بودن معصومان علیه السلام به این دلیل است که صورتهاى اشیاء از صورتهاى مقامات و حرکات و اعمال آنهاست . البته صورت مؤ منان همانند صورت معصومان علیه السلام و صورت کافران مخالف صورت آنان است . همچنین معصومان علت غایى عالم اند زیرا اگر آنها نبودند چیزى خلق نمى شد و خلقت موجودات به خاطر خلقت معصومان است .⁽²³¹⁾
فرقه هاى شیخیه پس از فوت شیخ احمد احسایى ، یکى از شاگردانش به نام سید کاظم رشتى (1212 - 1259 ق .) جانشین او گردید. سید در جوانى به یزد رفت و به شیخ احمد پیوست و سپس به کربلا رهسپار شد و تا پایان عمر در آن شهر به تدریس و ترویج مکتب شیخیه مشغول بود. وى بالغ بر یکصد و پنجاه جلد کتاب و رساله نوشت که غالبا با زبان رمزى و نامفهوم است . برخى معتقدند منشاء اکثر آراى نادرست شیخیه ، سید کاظم رشتى است و احسایى بدانها اعتقاد نداشته است .⁽²³²⁾
یکى از شاگردان سید کاظم ، میرزاعلى محمد ملقب به باب بود که پس از فوت سید، مدعى جانشینى او شد و پس از آن ادعاى بابیت امام غایب و سپس ادعاى نبوت خویش را مطرح ساخت ، شرح عقاید او در بحث از فرقه بابیه ذکر خواهد شد.
دیگر شاگرد سید کاظم ، حاج محمد کریم خان قاجار (1225 - 1288 ق .) فرزند حاج ابراهیم خان ظهیررالدولة پسر عمو و داماد فتحعلى شاه بود، که مدعى جانشین سد گردید و فرقه شیخیه کرمانیه را تاءسیس کرد. این فرقه به نام کریمخانه نیز نامیده مى شود. پس از حاج محمد کریم خان ، اکثر شیخیه کرمان ، فرزندش محمد خان (1236 - 1324 ق .) را به عنوان رئیس شیخیه پذیرفتند؛ هر چند رحیم خان یکى دیگر از فرزندان حاج محمد کریم خان ، نیز مدعى نیابت پدر بود و طرفدارانى هم پیدا کرد. از دیگر مدعیان رهبرى شیخیه ، محمد باقر خندق آبادى ، نماینده حاج محمد کریمخان در همدان بود که پیروانش فرقه شیخیه باقریه را در همدان ایجاد کردند. اکثریت شیخیه کرمانیه پس از محمد خان ، برادرش زین العابیدن خان (1260 - 1276 ق .) را به رهبرى خویش برگزیدند. پس از او ابوالقاسم خان ابراهیم و سپس عبدالرضا خان به ریاست شیخیه کرمانیه برگزیده شدند. عبدالرضاخان ابراهیم و سپس عبدالرضا خان به ریاست شیخیه کرمانیه برگزیده شدند. عبدالرضاخان در سال 1358 ش . ترور شد.⁽²³³⁾
در آذربایجان نیز علماى بزرگى به تبلیغ و ترویج آراى شیخ احمد احسائى پرداختند. از علماى شیخیه آذربایجان ، سه طایفه مهم قابل ذکر است . نخستین طایفه شیخیه آذربایجان ، خانواده حجة الاسلام است بزرگ این خاندان میرزا محمد مامقانى معروف به حجة الاسلام (م . 1269 ق .) است که نخستین عالم و مجتهد شیخى آذربایجان است . او مدتى شاگرد شیخ احمد احسائى بوده و از او اجازه روایت و اجتهاد دریافت کرد و نماینده وى در تبریز بود. او همان شخص است که حکم تکفیر و اعدام على محمد باب را در تبریز صادر کرد. حجة الاسلام سه فرزند دانشمند داشت کههر سه از مجتهدان شیخى تبریز به شمار مى رفتند و به لقب حجة السلام معروف بودند. فرزند ارشد او میرزا محمد حسین حجة الاسلام (م . 1313 ق .) نام داشت و از شاگردان میرزا محمد باقر اسکویى بود. فرزند میرزا محمد حسین حجة الاسلام ، میرزا ابوالقاسم حجة السلام (م . 1362 ق .) آخرین فرد روحانى خانواده حجة السلام بود.
دومین طایفه شیخیه آذربایجان ، خانواده ثقة الاسلام است . میرزا شفیع تبریزى معروف به ثقة الاسلام بزرگ این خاندان است . وى از شاگردان شیخ احمد احسائى بوده است . فرزند او میرزا موسى ثقة الاسلام نیز از علماى شیخیه تبریز بود. میرزا على معروف به ثقة السلام دوم یا شهید نیز از همین خانواده است . او در سال 1330 ق . به جرم مشروطه خواهى و مبارزه با روسها، به دست روسهاى اشغالگر تزارى در تبریز به دار آویخته شد. برادر او میرزا محمد نیز از علماى شیخیه تبریز به شمار مى رفت .
سومین طایفه شیخیه آذربایجان ، خاندان احقاقى است . بزرگ این خاندان میرزا محمد باقر اسکویى (1230 - 1301ق .) مى باشد که از مراجع فقه و داراى رساله عملیه بود. او شاگرد میرزا حسن مشهور به گوهر (م .1266ق .) از شاگردان شیخ احمد احسائى و سید کاظم رشتى ، بوده است . فرزند میرزا محمد باقر، میرزا موسى احقاقى (1279 - 1364 ق .) نیز از علما و مراجع بزرگ شیخیه است . او کتاببى تحت عنوان احقاق الحق نگاشت و در آن عقاید شیخیه را به تفصیل بیان نمود. پس از این تاریخ ، او و خاندانش به احقاقى مشهور شدند. در این کتاب برخى آراى شیخیه کرمان و محمد کریم خان مورد انتقاد و ابطال قرار گرفته است .⁽²³⁴⁾ از جمله فرزندان میرزا موسى احقاقى ، میرزا على ، میرزا حسن و میرزا محمد باقر هستند که از علماى بزرگ شیخیه بودند. هم اینکه مرکز این گروه کشور کویت است و ریاست آن را میرزا حسن احقاقى بر عهده دارد که مرجع فقهى شیخیه آذربایجان و اسکو مى باشد.⁽²³⁵⁾
شیخیه کرمان و آذربایجان در اعتقادات خود را پیرو آراى شیخ احمد احسایى و سید کاظم رشتى مى دانند اما در فروغ دین و اعمال با یکدیگر اختلاف نظر دارند.کرمانى ها از شیوه اخبارى گرى پیروى مى کنند و به تقلید از مراجع اعتقاد ندارند، امام شیخیه آذربایجان به اجتهاد و تقلید معتقدند و از مراجع تقلید خودشان پیروى مى کنند، البته در عقاید نیز شیخیه آذربایجان برخلاف شیخیه کرمان ، خود نیز به اجتهاد مى پردازند و آراى شیخ احمد و سید کاظم را بر اساس تلقى خویش از احادیث تفسیر مى کنند.
از دیگر اختلافات کرمانى ها و آذربایجانى ها مساءله رکن رابع است . شیخیه کرمان اصول دین را چهار اصل توحید. نبوت ، امامت و رکن رابع مى دانند. مراد آنها از رکن رابع ، شیعه کامل است که واسطه میان شیعیان و امام غایب مى باشد.⁽²³⁶⁾ اما شیخیه آذربایجان به شدت منکر اعتقاد به رکن رابع هستند.⁽²³⁷⁾ و اصول دین را پنج اصل توحید، نبوت ، معاد، عدل و امامت مى دانند. آنان چنین استدلال مى کنند که شیخ احمد احسائى در ابتداى رساله حیوة النفس و سید کاظم رشتى در رساله اصول عقاید، اصول دین را پنج اصل مذکور مى دانند و در هیچ یک از کتب و رسائل این دو نفر نامى از رکن رابع برده نشده است .⁽²³⁸⁾
چکیده  1. به پیروان شیخ احمد احسائى شیخیه گفته مى شود. او علاوه بر فقه و اصول و حدیث در علوم ریاضى و طب و نجوم و... هم مطالعاتى داشته است و به واسطه برخى از دیدگاههایش از سوى عده اى از علما با وى مخالفت شد و حتى مورد تکفیر قرار گرفت .
2. از مهمترین آثار او جوامع الکلم و شرح زیارة جامعه کبیره و حیاة النفس ‍ فى حظیر القدس مى باشد.
3. مبناى اصلى احسائى در کسب معارف این است که همه علوم و معارف در نزد پیامبر صلى الله علیه و آله و اهل بیت علیه السلام مى باشد و تنها راه کشف معارف توسل به آنان است و عقل مستقلا قادر به درک حقایق نیست . معروفترین راءى او درباره کیفیت معاد جسمانى است . او اصل معاد جسمانى را که مورد تاءکید آیات و روایات است با تفسیر خاصى از جسم مى پذیرد. این راءى او با مخالفتهایى روبرو شده است .
5. عقیده احسائى درباره امامان معصوم سبب شده برخى او را در زمره غالیان به شمار آورند. او معصومین علیه السلام را واسطه فیض الهى مى داند که به اذن الهى موجودات را آفریده اند. او این نقش را بر اساس علل اربعه ارسطو توضیح مى دهد.
6. از شاگردان احسائى که پس از او آثارى را از خود به جاى گذارده ، سید کاظم رشتى است که به عقیده برخى منشاء اکثر آراى نادرست شیخیه اوست .
7. یکى از شاگردان سید کاظم ، میرزا على محمد ملقب به باب بود که ادعاى بابیت و سپس نبوت نمود.
8. در آذربایجان سه طایفه به تبلیغ آراى احسائى پرداختند. خانواده حجة السلام اولى از آنهاست . خانواده ثقة السلام دومین و خاندان احقاقى سومین آنهاست .
9. شاخه دیگر شیخیه مربوط به کرمان است ، که شیوه اخبارى گرى داشتند و اختلافاتى هم با شیخیه آذربایجان دارند.
پرسش  1. فرقه شیخیه توسط چه کسى و چگونه پیدا شد؟
2. مبانى اصلى این فرقه چیست و چرا رهبر آن تکفیر شد؟
3. تفاوتهاى شیخیه کرمان و آذربایجان چیست ؟

16 - اهل حق و نصیریه

16 - اهل حق و نصیریه 
اهل حق ، على اللهى ، سر سپردگان ، یارسان ، غلات ، نصیریه ، علویان و...نامهایى است براى افداد و گروههایى که در مورد امام على علیه السلام راه غلو را پیموده اند و او را به درجه خدایى رسانیده اند و براى خود آداب و رسون خاص وضع کرده اند. برخى از این گروهها حتى درباره رؤ ساى خود نیز غلو مى کنند. در کشور ایران درباره این گروهها معمولا از اسامى اهل حق و على اللهى استفاده مى شود، گرچه خود آنها ترجیح مى دهند که بر آنان اهل حق اطلاق شود و کلمات على اللهى و غلات خوشایندشان نیست . در ترکیه به این گروه بکتاشى و علوى و در سوریه نصریه و علویان مى گویند.
پیروان این مذاهب در کشورهاى ایران ، عراق ، ترکیه ، آلبانى ، سوریه ، افغانستان و کشورهاى آسیاى میانه پراکنده شده اند. در ایران اکثر اهل حق در استان کرامنشاه زندگى مى کنند هر چند در مناطق دیگر نیز طوایفى از اهل حق وجود دارند.⁽²⁰⁸⁾
گروههاى مختلف اهل حق ، در آرا و عقاید و آداب و رسوم اختلافات زیادى دارند تا آنجا که به راحتى نمى توان اهل کوفه را فرقه و مذهبى واحد دانست . برخى از آنان صریحا امام على علیه السلام را خدا مى دانند. برخى دیگر که شیطان پرست نامیده مى شوند، شیطان را تقدیس مى کنند و حرامهاى الهى را حلال مى دانند و مخالف طهارت و عبادتند. همچنین گروهى از اهل حق خود را اهل حق مسلمان و شیعه اثنى عشریه معرفى کرده و سعى مى کنند تا عقاید خود را با عقاید امامیه هماهنگ سازند و به شریعت و اعمال و عبادات اسلامى پایبندند.
تاریخ پیدایش و گسترش مذهب اهل حق  درباره تاریخ پیدایش فرقه هاى اهل حق اختلاف نظر وجود دارد و در این باره مدارک مستندى در دست نیست . در کتابهاى قدیمى که تا قرن پنجم نگاشته شده ، نامى از اهل حق دیده نمى شود. اگر ملاک اهل حق بودن را صرفا غلو درباره امام على علیه السلام بدانیم در این صورت ، تاریخ پیدایش این فرقه به زمان امام على علیه السلام مى رسد زیرا در زمان آن حضرت ، برخى او را به درجه خدایى رساندند و حضرت با آنها برخورد شدیدى کرد. ما اگر اهل حق را فرقه اى خاص با مجموعه اى از آرا و عقاید که هم اینک مرکز آنها در غرب ایران است بدانیم ، در این صورت تعیین دقیق تاریخ پیدایش آنان ممکن نیست و تنها نقل قولهایى در این باره وجود دارد.
بنا به کتاب نامه سرانجام که از متون مقدس اهل حق است ، این مسلک از زمانى که خداوند با ارواح آدمیان به محاوره پرداخته و از آنان بر الوهیت خود اقرار گرفته است (عالم الست یا علم ذر) پى ریزى شده و برنامه آن در هر زمان و عصرى جزء اسرار پیامبران بوده و سینه به سینه از سلف به خلف مى رسیده است و نیز دنباله همان برنامه اى است که امام على علیه السلام به سلمان و عده اى از یاران معدود خود تعلیم داد و سپس در ادوار گونان اسرار این گروه به اشخاص دیگرى از قبیل بهلول ، بابا سرهنگ ، بابا نااوس و سلطان اسحاق منتقل شده و آنان نیز به دیگران انتقال دادند.⁽²⁰⁹⁾
کتاب شاهنامه حقیقت که از کتابهاى اهل حق به شمار مى رود، مؤ سس و پایه گذار اهل حق را نصیر معرفى مى کند و او را غلام حضرت على علیه السلام مى داند.⁽²¹⁰⁾
برخى معتقدند این آیین در قرن دوم توسط بهلول ماهى (م . 219 ق .) و یارانش با استفاده از عقاید و آرا و ذخایر معنوى ایران مانند آیین زردشتى ، مانوى و مزدکى و با بهره گیرى از دین مبین اسلام و آیین مسیحى و کلیمى و افکار فرقه هاى غالى پس از اسلام پى ریزى شده است .⁽²¹¹⁾ همچنین گفته شده است که مسک اهل حق در قرن سوم توسط شاه فضل ولى تاءسیس ‍ شده است .⁽²¹²⁾
برخى دیگر بر آن اند که در قرن چهارم مردى به نام مبارک شاه ملقب به شاه خوشین که همچون حضرت عیسى علیه السلام متولد از مادرى بکر به نام ماما جلاله دانسته مى شود، در میان ایلات لر ظهور کرد و آیین حقیقت را در میان مردم شایع کرد. گفته مى شود و وعده داد که پس از رحلتش روحش به جسم شخصى به نام سلطان اسحاق حلول خواهد کرد.⁽²¹³⁾
در قرن هشتم ⁽²¹⁴⁾ سلطان اسحاق (سحاک یا صحاک ) در مناطق کردنشین بین ایران و عراق ظهور کرد. او در قریه برزنجه ناحیه شاره زور بخش حلبچه عراق به دنیا آمد امام پس از مرگ پدرش شیخ عیسى ، به منطقه اورامان ایران مهاجرت کرد. اگر او را مؤ سس فرقه اهل حق ندانیم ، لااقل باید او را بزرگترین مجدد و احیاگر این آیین دانست . او بود که مذهبى با عقاید و آیین مشخص ابداع کرد و اهل حق را از مناطق مختلف کردنشین دور خویش ‍ جمع کرد و آنها را سازماندهى کرد.⁽²¹⁵⁾
یکى از منابع مهم درباره آیین اهل حق مجموعه رسائلى است که شامل شش بخش مى باشد و مجموعا نامه سرانجام یا کلام سرانجام نامیده مى شود. این رسائل توسط سلطان اسحاق و یارانش نگاشته شده است . کتابهاى دیگرى نیز توسط یاران سلطان نوشته شده و از خود او نیز سرودهاى زیادى برجاى مانده است .
سلطان اسحاق براى تداوم آیین خود، یارانش را سازماندى کرد. ابتدا یکى از یارانش به نام پیر بنیامین را به سمت پیرى و دیگر دوستش به نام داود را به سمت دلیل برگزید. سپس هفت تن از پیروانش را به عنوان هفت خاندان براى رهبرى فرقه خویش انتخاب کرد. بدین ترتیب خاندانهاى هفتگانه یارسان (مخفف یارستان به معناى یاران حق ) تشکیل شد. این خاندانها عبارت اند از: شاه ابراهیمى ، یادگارى ، خاموشى ، عالى قلندرى ، میرسورى ، مصطفائى ، حاجى باویسى . در قرن در قرون یازدهم تا سیزدهم ، چهار خاندان دیگر به نامهاى زنورى ، آتش بگى ، شاهیاسى و بابا حیدرى تشکیل شد. در نتیجه هم اکنون در آیین پارسان یازده خاندان وجود دارد. به فرزندان هر یک از این خاندانها سید گفته مى شود که وظایف خاصى بر عهده آنان است . سلطان اسحاق گذشته از خاندانها، به منظور سازماندهى اهل حق ، دسته هاى دیگرى نیز ایجاد کرد و براى هر دسته وظایف خاصى تعیین نمود.
آداب و رسوم اهل حق یکى از آداب اهل حق که به دستور سلطان رایج گردید، سرسپردگى است . پیروان اهل حق باید یکى از خاندانهاى یازده گانه را انتخاب کرده و در آن سرسپرده شوند. براى سرسپردگى مراسم خاصى با حضور پیر و دلیل خاندان اجرا مى شود. سرسپردگى به اندازه اى واجب شمرده شده که خود سلطان اسحاق براى انجام سرسپردگى پیر بنیامین را به پیرى و داود را به دلیلى انتخاب کرد و مراسم سرسپردگى را در حضور آنان انجام داد.
از دیگر آدابى که سلطان اسحاق آن را راى ساخت گرفتن سه روز روزه است . بر هر فرد اهل حق واجب است سه روز از دوازدهم چله بزرگ زمستان تا چهاردهم آن را روزه بگیر و روزه پانزدهم روز عید سلطان و جشن حقیقت است . البته پارسان پس از روز پانزدهم نیز سه روز دیگر را روزه مى گیرند.
از دیگر مراسم ابداعى سلطان ، مراسم جمخانه است . گروه یارستان هر هفته باید در محلى جمع شوند و با مراسم خاصى سرگرم عبادت و خواندن اوراد و اذکار گردند. عده حاضر را جم یا جمع و محل اجتماع را جمخانه یا جمخانه گویند وارد شدن به جمخانه مراسم خاصى دارد⁽²¹⁶⁾
در نزد اهل حق به جمخانه رفتن و نیاز دادن و قربانى کردن از مهمترین عبادات به شمار مى رود. همان گونه که روزه ماه رمضان از نظر آنها واجب نیست ، نماز خواندن نیز ضرورتى ندارد و اغلب به جاى نماز، نیاز مى دهند و معتقدند با نشستن در جمخانه و دادن نیاز، نماز ساقط مى شود.
نیاز هدیه اى است که اهل حق به رئیس خود یا جمخانه تقدیم مى کنند. یکى از پیروان مسلک اهل حق در عین حال که خود را مسلمان و شیعه اثنى عشرى مى داند، درباره دلیل عدم وجود نماز و روزه مى گویند: ((براى چه نماز مى خوانیم ، براى اینکه به فکر خدا باشیم و از او تشکر کنیم ، اهل حق در دوره خانقاه تمرین کرده است تا جایى که همیشه با خدایش است و همیشه با او راز و نیاز مى کند و از او تشکر مى نماید، دیگر احتیاج نیست که حالا نماز بخواند.))⁽²¹⁷⁾
در اینجا سخت غفلت شده است که لازمه عبودیت ، تسلیم خدا بودن و اطاعت از اوست و خدا از بندگانش خواسته است تا در قالب نماز خدا را یاد کنند. چگونه مى توان عبادات شرعى را که خداوند خود خواسته است رها کرده و به اوراد خود ساخته روى آورد و همچنان از عبودیت و بندگى سخن گفت .
به نظر مى رسد که اهل حق مطلب فوق را از برخى از صوفیان که معتقدند هنگام وصول به حقیقت ، شریعت باطل مى گردد، اخذ کرده اند. به طور کلى شباهتهاى زیادى میان اهل حق و صوفیان وجود دارد. از جمله این شباهتها جمخانه است که بى شباهت به خانقاه نیست . همچنین اهل حق همچون صوفیان عموما موهاى انبوه و پریشان و شاربهاى بلند دارند و این چهره خاص از نشانه هاى این جماعت است . نقل شده است که پاره اى از پیروان اهل حق براى اینکه آسیبى به سبیلشان نرسد از کشیدن سیگار خوددارى مى کنند.⁽²¹⁸⁾
سلطان اسحاق پس از تدویت اصول و قوانین فرقه اهل حق در کنار پل رودخانه سیروان در شمال شرقى ناحیه گوران در نزدیکى مرز ایران و عراق دستور اجراى آنها را داد. این محل پردیور (به زبان کردى یعنى این طرف رودخانه ) خوانده مى شود و براى اهل حق مکانى مقدس و محترم مى باشد و قبله اهل حق کرند و گوران مى باشد.⁽²¹⁹⁾
عقاید اهل حق  همان گونه که گفته شد، اهل حق درباره امام على علیه السلام غلو مى کنند. بسیارى از آنان امام على علیه السلام را به مقام الوهیت مى رسانند. در شاهنامه حقیقت ، از کتابهاى اهل حق ، آمده است :

به دور محمد همان کردگار

شد از جامه مرتضى آشکار

پس از رحلت احمد مصطفى

بر او جانشین گشت آن مرتضى

که آن مرتضى بود ذات خدا

به تخت بقا گشت فرمانروا(220)

برخى از اهل حق همان اعتقادى که درباره حضرت على علیه السلام دارند در مورد برخى بزرگان خود نیز دارند و معتقدند خداوند در جامه هاى مختلف به میان مردم آمده است : در وهله او در جامه خداوندگار، در مرتبه دوم در جامه على علیه السلام در مرحله سوم در جامه شاه خوشین ، در مرتبه چهارم در جامه سلطان سحاک ، در مرتبه پنجم در جامه قرمزى (شاه ویس قلى ) در مرتبه ششم در جامه محمد بیک ، در مرتبه هفتم در جامه خان آتش ظاهر شده است .⁽²²¹⁾
از دیگر عقاید رایج در میان اهل حق ، مساءله حلول است . حلول به معناى وارد شدن چیزى در غیر خود است و در اصطلاح به معناى حلول ذات خدا در اشیا و افراداست . مساءله حلول مبناى اعتقادى به الوهیت امام على علیه السلام و برخى از بزرگان اهل حق ، به این معنا که خداوند در حضرت على علیه السلام و شاه خوشین و سلطان سحاک و دیگران حلول کرده است .
تناسخ یکى دیگر از عقاید اهل حق است . تناسخ عبارت از داخل شدن روح انسان پس از مرگ در بدن دیگر است . بر این اساس هر انسان متناسب با اعمالى که در زندگى خویش انجام داده است ، پس از مرگ وارد بدن خاصى که به منزله لباس جدید اوست مى شود. روح نیکوکاران وارد بدن و لباس ثروتمندان ، و روح بدکاران وارد بدن فقرا مى شود تا جزاى کردار خویش را ببیند. هر انسانى پس از عوض کردن هزار جامه و لباس ، هزار و یکمین جامه خود را که عبارت از بقا و ابدیت است خواهد پوشید. اهل حق معتقدند ارواح انبیاء در بدن بزرگان آنها وارد شده اند.⁽²²²⁾ قبلا دیدیم که اعتقاد به تناسخ و تقمص در نزد دروزیها هم رایج است . این اعتقاد در همه ادیان هندى و نیز برخى فلسفه هاى باستان همچون فلسفه فیثاغورى وجود داشته است و احتمالا از ادیان هندى وارد این گونه فرقه ها شده است . ادیان الهى با مساءله تناسخ سخت به مخالفت پرداخته اند. آن را عقیده اى باطل و بى پایه مى دانند.
نصیریه و علویون  درباره فرقه نصیریه مطالب مختلف و گاه متعارض بیان شده است . شهرستانى نصیریه را به عنوان فرقه اى که امامان معصوم را خدا مى دانند معرفى مى کند.⁽²²³⁾ نوبختى از شخصى به نام محمد بن نصیر نمیرى نام مى بد که به ده امام از ائمه امامیه معتقد بود اما درباره امام یازدهم ، امام حسن عسکرى علیه السلام غلو کرد و او را به درجه ربوبیت رسانید و خود را پیامبر وى مى دانست . نمیرى به تناسخ نیز اعتقاد داشت و محارم الهى را حلال مى دانست . پیروان او نمیریه نام دارند.⁽²²⁴⁾ اشعرى و بغدادى از فرقه اى به نام نمیرى نام مى برند که معتقدند خداوند در نمیرى حلول کرده است .⁽²²⁵⁾
کسانى که امروزه در سوریه به عنوان نصیریه و علویون نامیده مى شوند (البته خود ترجیح مى دهند علویون نامیده شوند) بر آن اند که از لحاظ تاریخى کلمه نصیریه در قرن ششم رایج شده است ، در حالى که محمد بن نصیر نمیرى حوالى سال 359 ق . یعنى دو قرن زودتر از دنیا رفته است و نمى توان فرقه نصیریه را به محمد بن نصیر نمیرى نسبت داد. گذشته از آنکه آنان عقاید منقول از محمد بن نصیر نمیرى را نمى پذیرند و معتقدندد او مؤ سس فرقه نمیریه است . البته نوبختى نیز پیروان محمد بن نصیر نمیرى را نمیریه نامیده است .
به اعتقاد علویون دلیل اینکه به علویون نصیریه مى گویند این است که علویون مدتى در اثناء جنگهاى صلیبى در بین سالهاى 448 و 690 ق . به کوههاى نصیرة در سوریه پناه آوردند و امویون به جهت تحقیر، آنان را نصیریه مى نامیدند و نام نصیریه در همین زمان رایج گردید. اما دلیل اینکه کوههاى مذکور نصیرة نامیده شده این است که جماعتى به اسم نصرة از مدینه این کوهها را فتح کرده و در آنجا سکوت کردند. برخى برآن اند که نصیریه به این جهت به این نام خوانده مى شوند که آنان از احفاد انصار و از شیعیان على علیه السلام بودند که از ظلم و جور حکومت عثمانى به این مناطق پناه آورده اند.⁽²²⁶⁾
علویون امروزه خود را امامیه و شیعه اثنى عشریه مى دانند و اصول دین و عقاید امامیه را قبول دارند و اهل بیت علیه السلام را انسانهاى معصوم مى دانند و معتقدند غلو درباره ائمه علیه السلام تنها در میان گروهى از علویون ، آن هم به دلیل دورى از علماء رایج شده است . همچنین آنها حلول و تناسخ را رد مى کنند و تنها گروه متصوفه آنها همچون متصوفه دیگر فرق به مساءله تجلى معتقدند.⁽²²⁷⁾
چکیده  1. اهل حق ، على اللهى ، غلات ، نصیریه و...نامهایى است براى افراد و گروههایى که در مورد امام على علیه السلام راه غلو را پیموده و او را به درجه خدایى رسانده اند و براى خود آداب و رسوم خاصى وضع کرده اند.
2. گروههاى مختلف اهل حق ، عقاید مختلف دارند. برخى صریحا امام على را خدا مى دانند، برخى شیطان را تقدیس مى کنند و مخالف طهارت و عبادتند و برخى عقاید خود را با امامیه هماهنگ مى سازند.
3. در مورد نحوه پیدایش فرقه اهل حق اقوال مختلفى گفته شده است . اما نقش محورى سلطان اسحاق در شکل گیرى عقاید و آداب این فرقه غیر قابل انکار است . مهمترین منابع و متون این فرقه نام سرانجام است که مجموعه سخنان و عقاید اوست .
4. یکى از آداب اهل حق که به دستور سلطان اسحاق رایج شد سر سپردگى به یکى از روز روزه است . مراسم جمخانه ، نیاز دادن و قربانى کردن از دیگر آداب آنهاست . به نظر آنها با این اعمال نماز و دیگر عبادات اسلامى ساقط مى شود.
5. برخى از اهل حق همان اعتقادى که درباره حضرت على علیه السلام دارند در مورد برخى بزرگان 0خود هم دارند و معتقدند خداوند در جامه هاى مختلف به میان مردم آمده است که از جمله آنها جامه على - شاه خوشین ، سلطان سحاک و...است . آنها به حلول خدا در اشیاء و افراد و همچنین تناسخ قائل اند که مطابق آن پس از مرگ ، روح افراد وارد بدن دیگران مى شوند.
6. درباره فرقه نصیریه مطالب مختلفى گفته شده است . شهرستانى مى گوید آنها امامان معصوم را خدا مى دانند. نوبختى از محمد بن نصیر نمیرم نام مى برد که به ده امام معتقد بود و درباره امام یازدهم غلو کرد. ولى علوین که در سوریه هستند لفظ نصیریه را مربوط به قرن ششم مى دانند که با پیروان نمیرى تفاوت دارد.
علویون خود را شیعه امامى مى دانند و عقاید امامیه را قبول دارند و غلو درباره ائمه در میان برخى علویان را ناشى از جهل آنها و دورى از علما مى دانند.
پرسش  1. اهل حق به چه کسانى مى گویند و به چه نامهاى دیگر خوانده مى شوند.
2. اهل حق چه آداب و مراسم و عقاید خاصى دارند؟
3. فرقه نصیریه داراى چه عقایدى است و چه نسبتى با امامیه دارند؟

چکیده

چکیده  1.به دنبال روش افراطى معتزله در استفاده از عقل و روش تفریطى اهل حدیث در سرکوب عقل ، مذهب اشعرى در اوایل سده چهارم هجرى به منظور تعدیل این دو جریان توسط ابوالحسن اشعرى پا به میدان گذاشت .
2.صفات خبریه صفاتى هستند که در آیات و اخبار آمده ولى عقل به خودى خود آنها را براى خدا اثبات نمى کند. مانند داشتن دست و پا و... براى خدا. برخى از اهل حدیث به نام حشویه ، این صفات را به همان معنایى که در مخلوقات وجود دارند به خدا نسبت مى دادند. معتزله دست به تاءویل این موارد مى زدند اما اشاعره از یک سو نظر اهل حدیث را در اثبات این صفات مى پذیرفتند و از طرف دیگر قید ((بلا تشبیه )) را بر آن مى افزودند.
3.در مساءله جبر و اختیار اهل حدیث گرفتار نظریه جبر شدند و معتزله هم آزادى انسان را مطلق دانستند. اشاعره براى مراعات نمودن هر دو جمله (قضا و قدر الهى - اختیار انسان ) نظریه کسب را مطرح کردند.
4.تفسیرهاى مختلفى از نظریه کسب شده است . تفسیر خود اشعرى به این شرح است :
قدرت قدیم از آن خداست که در خلق فعل موثر است . اما قدرت حادث اثرى در ایجاد فعل ندارد و تنها فایده اش این است که صاحب قدرت در خود احساس آزادى مى کند. فعل انسان مخلوق خداست چون تنها قدرت قدیم در خلقت موثر است که این قدرت هم خاص خداست . نقش انسان کسب کردن فعل است که عبارت است از مقارنت خلق فعل با خلق قدرت حادث شده در انسان . بنابراین در فعل اختیارى ، انسان در هنگام فعل داراى قدرت حادث مى شود و احساس آزادى مى کند.
5.البته اشعرى ، خود کسب را هم مخلوق خدا مى داند و در مورد نسبت دادن آن به انسان معتقد است مکتسب یا کاسب بودن ، محل کسب بودن است نه ایجاد کسب .
6.در بحث کلام هم که اهل حدیث آن را اصوات و حروف و قدیم مى دانستند و معتزله حادث ، اشعرى براى یافتن راه میانه کلام را به دو قسم تقسیم کرد: قسم اول کلام لفظى است که از اصوات و حروف تشکیل شده و حادث است و قسم دوم کلام نفسى است که قائم به نفس است و قدیم .
7.حشویه رؤ یت خدا را با چشم قائل بودند و معتزله هر گونه رویت را انکار مى کردند. اشاعره در اینجا هم به حد وسط قائل شده اند که خداوند دیده مى شود ولى نه مانند سایر اشیاء.
8.اشاعره بر خلاف معتزله که حسن و قبح را عقلى و ذاتى مى دانند، اساسا حسن و قبح واقعى اشیاء را انکار مى کردند.
9.معتزله تکلیف مالایطاق را عقلا محال مى دانستند ولى اشاعره بر خلاف آن نظریه دارند.
10.بیشترین تاءثیر در گسترش مذهب اشعرى به دست ((امام الحرمین جوینى )) صورت گرفته است . او به اندیشه هاى اشعرى رنگ استدلالى و عقلى بیشترى داد تا اینکه با ظهور فخر رازى ، کلام اشعرى عملا رنگ فلسفى پیدا کرد.
پرسش  1.تفاوت اشاعره با اهل حدیث و معتزله درباره عقل چیست ؟
2.ارتباط آراء اشعرى با عقاید معتزله و اهل حدیث چیست ؟ با ذکر مثال توضیح دهید.
3.کسب چیست و چرا و از سوى چه کسانى مطرح شده است . آیا نظریه کسب ، جبر را رد مى کند؟
4.نظریه اشاعره در مورد کلام الهى چیست ؟
5.علاوه بر مطالب طرح شده ، به نظر شما چه نقاط قوتى یا ضعفى در تفکر اشعرى مى توان مطرح کرد؟
13 - ماتریدیه چنان که گذشت ، مکتب اشعرى در اوایل سده چهارم هجرى پا به میدان گذاشت . هم زمان با نهضت اشعرى در عراق ، دو نهضت کلامى دیگر، که در روش ، اهداف و عقاید با وى مشابهات بسیار داشتند، یکى در ماوراء النهر و دیگرى در مصر به ظهور رسیدند. بنیانگذار یکى از این دو نهضت ، ابومنصور ماتریدى (م .333 ه‍ ق ) بود و پایه گذار نهضت دیگر، ابو جعفر طحاوى (م 321 ه‍ ق ) نام داشت . هر سه نهضت به انگیزه دفاع از عقاید دینى و رد معتزله و در عمل براى ارائه راهى در میانه دو مکتب اهل الحدیث و معتزله پا به عرصه وجود نهادند.
اشعرى در فقه پیرو شافعى بود، اما ماتریدى و طحاوى از مذهب حنفى پیروى مى کردند و در عقاید نیز مدعى بودند که اصول عقاید ابوحنیفه را تبیین و تشریح مى کنند. از نظر اهمیت و میزان تاءثیر در جهان اسلام ، اشعرى مقام نخست را دارد، ماتریدى در مرتبه بعد قرار مى گیرد و طحاوى از اهمیت کمترى برخوردار است . شاید یکى از ادله نفوذ و تاءثیر اشعرى این بود که مبارزه او با معتزله در مرکز اعتزال ، بلکه در مهمترین پایگاههاى فکرى مسلمانان ، یعنى بصره و بغداد آغاز شد، این در حالى بود که ماوراء النهر و مصر، از مراکز اصلى فرهنگى فاصله زیادى داشتند.
تفاوت طحاوى و ماتریدى در این بود که ماتریدى بیش از طحاوى به اجتهاد و استدلال مى پرداخت . غرض طحاوى ارائه تلخیصى از آراى ابوحنیفه و بیان موافقت آن با عقل و نقل بود، در حالى که ماتریدى سعى مى کرد تا بر اساس اصول و مبانى ابوحنیفه به اجتهاد در عقاید بپردازد و نکته هاى نو و تازه اى پدید آورد. از آنجا که طحاوى در تاریخ مذاهب و فرق چندان جایگاهى ندارد، به همین اشاره بسنده مى کنیم و در عوض از ماتریدى ، که حنیفان بسیارى در عقاید از او پیروى مى کنند، قدرى بیشتر سخن مى گوییم . ⁽¹⁸¹⁾
زادگاه ماتریدى ، چنان که پیداست ، قریه ماترید است . این قریه در ماوراءالنهر، یعنى در حوالى نهر جیحون ، و در نزدیکى سمرقند واقع شده است . او از نظر فقهى و اعتقادى پیرو ابوحنیفه بود. هر چند ماتریدى در کلام و عقاید خود اهل اجتهاد بود، اما سعى مى کرد در روش و اصول از ابوحنیفه پیروى کند. تفاوت او با اشعرى از همین نقطه آغاز مى شود. پیشتر دیدیم که ابوحنیفه بر خلاف شافعى و ابن حنبل و مالک ، در فقه اهل قیاس ‍ بود و به عنوان یک منبع فقهى مستقل مى نگریست . بدین سان او در عقاید نیز از عقل بسیار بهره مى گرفت . ماتریدى نیز مانند مقتداى خویش عقل را به عنوان سرچشمه اى براى عقاید دینى پذیرفت . بنابراین در حالى که اشعرى از عقل صرفا در مقام تبیین و دفاع از عقاید دینى استفاده مى کرد، ماتریدى گذشته از این موارد، در مقام کشف و دریافت اصول نیز به خرد توسل مى جست . همین تفاوت روش شناختى است که این دو مکتب را از یکدیگر متمایز مى کند.
با این وصف ، در حالى که اشعرى را مى توان در میانه اهل حدیث و معتزله دانست ، ماتریدى به عنوان حد میانى اشعرى و معتزله ارزیابى مى شود. این مطلب با مرورى بر عقاید ماتریدى به خوبى روشن خواهد شد.
در اینجا برخى عقاید مهم ماتریدى را که در ضمن ، بیانگر تفاوتهاى او با اشعرى است ذکر مى کنیم :
1.حسن و قبح افعال : چنان که دیدیم اشاعره حسن و قبح عقلى را انکار مى کنند و حسن و قبح را صرفا شرعى مى دانند، اما ماتریدى حسن و قبح عقلى را مى پذیرد. هر چند او در کتاب التوحید، که مهمترین کتاب کلامى اوست ، فصل مستقلى را به این مطلب اختصاص نداده است ، اما در مباحث متعددى ، از حسن و قبح عقلى استفاده کرده است . در اینجا به گفتارى از او در این باره اشاره مى کنیم : ((خداوند انسان را براى محنت آفرید چون او را اهل تمیز و شناخت محمود و مذموم قرار داد و مذموم را در عقل انسان ، قبیح قرار داد و محمود را حسن . پس انسان را قادر کرد که محمود و مذموم را بشناسد و عقل را حجت قرار داد و حسن و قبح اشیا را به واسطه عقل تقدیر کرد... حکم عقل اصل همه احکام است و مانند علم العیان است که قابل تغییر نیست )).⁽¹⁸²⁾
2.تکلیف مالایطاق : ماتریدى بر خلاف اشعرى تکلیف مالایطاق را قبول ندارد. او تصریح مى کند: ((تکلیف به کسى که طاقت ندارد، عقلا فاسد است )). ⁽¹⁸³⁾ این اختلاف نظر میان اشعرى و ماتریدى در واقع به اختلاف آن دو در مساءله حسن و قبح عقلى باز مى گردد.
3.جبر و اختیار: ماتریدى نخست در صدد اثبات فاعلیت حقیقى انسان برآمد؛ به طورى که به نظر او از دیدگاه عقل و وحى ، انسان فاعل و کاسب است . دلیل نقلى او این است که خداوند درباره برخى افعال به انسانها امر و نهى کرده و به آنان وعده و وعید داده است ؛ زیرا اولا، در این موارد افعال به آدمیان نسبت داده شده و از انسان به عنوان ((فاعل )) نام برده شده است . ثانیا، محال است امر و نهى و وعده و وعید به کسى تعلق گیرد که فعلى از او صادر نمى شود. از نظر عقل نیز، قبیح است که طاعت و معصیت و فواحش و منکرات به خداوند نسبت داده شود و بدیهى است که نمى توان خدا را ماءمور و منهى و مثاب و معاقب خواند. پس باید فعل را به انسان نسبت داد.
مهمترین دلیل او بر اختیار انسان دلیل وجدان است که هر کس خود مى یابد که مختار و فاعل و کاسب است .
با این همه ، ماتریدى خداوند را خالق فعل انسان مى داند و او را ایجاد کننده فعل از عدم مى شمارد. ⁽¹⁸⁴⁾ حال سؤ ال این است که اگر خالق افعال ، خداست ، فاعل و کاسب بودن انسان به چه معنا است .
گفتار ماتریدى در این باره صریح و روشن نیست . گفته اند که مراد ماتریدى از کسب و فعل انسان ، اراده است . یعنى اراده انجام فعل از انسان است ، اما ایجاد فعل خارجى از خداست . ⁽¹⁸⁵⁾ بر طبق این احتمال ، که برخى عبارات ماتریدى نیز بر آن دلالت مى کند، ⁽¹⁸⁶⁾ انسان خالق اراده است و خداوند خالق فعل خارجى .
4.رؤ یت خدا و صفات خبریه : ماتریدى رؤ یت خدا را ممکن مى داند، اما اتفاقات او با اشعرى در این است که ماتریدى دلیل عقلى ارائه نمى دهد و تنها به ادله نقلى بسنده مى کند. همچنین او براى چگونگى رؤ یت ، تفسیرى ارائه نمى دهد و معناى رؤ یت را به خدا تفویض مى کند. او در این باره مى گوید: ((اعتقاد به دیده شدن پروردگار در نزد ما حق و واجب است ، بدون اینکه چگونگى رؤ یت را ادارک و آن را تفسیر کنیم )).⁽¹⁸⁷⁾ البته سخن ماتریدى با توجه به روش او در دیگر مواضع اندکى عجیب و بعید مى نماید.
ماتریدى در بحث از ((استواى خدا بر عرش )) که یکى از صفات خبریه است ، نیز چنین موضعى را اتخاذ مى کند. او و عدم ارائه تفسیر و اعتقاد به تفویض را این گونه توجیه مى کند: ((ممکن است ما تاءویل و تفسیرى ارائه دهیم ، اما تفسیر حقیقى غیر از آن باشد، بنابراین باید از یک سو تشبیه را نفى کرد و از سوى دیگر، به اصل مطلبى که در نقل آمده است ایمان آورد. به این ترتیب معنا و تفسیر آن را به خدا وامى نهیم .این مطلب در هر جا که قرآن چیزى را اثبات کرده است ، مثل رؤ یت خدا، جارى است )). ⁽¹⁸⁸⁾
با توجه به جمله فوق ، نظریه ماتریدى در همه صفات خبریه روشن مى شود. او در این گونه صفات به نظریه تفویض معتقد است (قبلا با عقیده اشعرى در این موضوع آشنا شدیم ).
موارد بالا برخى عقاید مهم ماتریدى است که در آنها به نوعى با اشعرى مخالف است . در این عقاید غالبا ماتریدى به معتزله نزدیک شده است . البته او در برخى آراى دیگر نیز با اشعرى مخالف است ، ⁽¹⁸⁹⁾ ضمن آنکه در آراى متعددى ، مانند مساءله کلام الهى (کلام لفظى و نفسى ) با اشعرى توافق دارد. ⁽¹⁹⁰⁾
چکیده  1.هم زمان با نهضت اشعرى در عراق ، دو نهضت کلامى دیگر و مشابه با آن در روش و اهداف به نامهاى ماتریدیه و طحاویه به ظهور رسیدند. ماتریدى و طحاوى هر دو در فقه پیرو ابوحنیفه بودند و در اعتقادات نیز مدعى بودند که اصول عقاید ابوحنیفه را تبیین مى کنند، لکن ماتریدى بیش از طحاوى به اجتهاد مى پرداخت و سعى مى کرد تا نکات جدیدى را در عقاید مطرح کند و لذا جایگاه خاصى در فرق و مذاهب دارد.
2.بنیان گذار فرقه ماتریدیه ، ابومنصور ماتریدى است . او از نظر فقهى پیرو ابو حنیفه بود و تفاوت او با اشعرى از همین جا آغاز مى شود؛ زیرا ابوحنیفه بر خلاف شافعى و دیگران از عقل در عقاید کمک مى گرفت . همچنان که اشعرى در میانه اهل حدیث و معتزله قرار دارد، ماتریدى را مى توان حد میانى اشعرى و معتزله تلقى کرد.
3.تفاوتهاى اشعرى با ماتریدى عبارت اند از:
الف ) اشعرى منکر حسن و قبح عقلى بود ولى ماتریدى آن را مى پذیرد.
ب ) ماتریدى بر خلاف اشعرى ، تکلیف مالایطاق را قبول ندارد.
ج ) ماتریدى همچون اشعرى انسان را کاسب عمل مى داند اما کسب ماتریدى به معناى ایجاد اراده از سوى انسان است نه مقارنت اراده با فعل خارجى .
د) ماتریدى رؤ یت خدا را ممکن مى داند، لکن بر خلاف اشعرى در این زمینه دلیل عقلى ارائه نمى دهد و به دلایل نقلى بسنده مى کند. ماتریدى در بحث استواى خدا بر عرش نیز چنین موضعى دارد.
4.هر چند در موارد فوق عقاید ماتریدى مخالف اشعرى و نزدیک به معتزله است اما در آراى دیگرى مانند کلام الهى با اشعرى توافق دارد.
پرسش  1.مکتب ماتریدى با چه انگیزه اى تاءسیس شد و تفاوت ماتریدى با طحاوى چیست ؟
2.ارتباط ماتریدیه با معتزله ، اهل حدیث واشاعره چیست ؟
3.عقاید مهم ماتریدى کدام است ؟
14 - وهابیت در مباحث قبل دیدیم که اهل احدیت و در راءس آنها احمد بن حنبل تنها به جمع آورى احادیث مى پرداختند و مخالف هر گونه تعقل و تکلم پیراممون آیات و احادیث اعتقادى بودند. با ظهور اشعرى ، این روش تعدیل شد و تعقل نه به عنوان روش کشف حقایق بلکه به منظور دفاع از معارف حدیثى به کار گرفته شد. بدینسان اشعرى بر خلاف اهل حدیث و حنابله که مخالف علم کلام بودند، این علم را پذیرفت و حتى کتابى در دفاع از آن نگاشت . با طهور اشعرى به تدریج بیشتر علماى اهل سنت از روش او پیروى کردند و پس از چندى ، مذهب اشعرى ، مذهب رسمى اهل سنت در مباحث اعتقادى گردید. ⁽¹⁹¹⁾ اما هنوز هم روش احمد بن حنبل در میان اهل سنت طرفدارانى داشت و از این رو گاه میان حنابله و اشاعره منازعاتى رخ مى داد. این وضعیت ادامه داشت تا اینکه در قرن هشتم ، احمد بن تیمیه حرانى دمشقى (661-728 ق ) ظهور کرد و درصدد ترویج مذهب حنابله برآمد. ابن تیمیه مانند حنابله ، علم کلام را مردود دانست و متکلمان را اهل بدعت معرفى کرد.⁽¹⁹²⁾ در مساءله صفات خدا، او مانند حنابله صفات خبریه را بدون هر گونه تاءویل و توجیه پذیرفت و به طور کلى هر گونه عقل گرایى را محکوم کرد. ابن تیمیه علاوه بر حمایت از روش و عقاید اهل حدیث ، عقاید جدیدى را نیز اضافه کرد که قبلا سابقه نداشت .
براى مثال ، او سفر کردن به قصد زیارت قبر پیامبر صلى الله علیه و آله و تبرک جستن به قبر او و توسل به اهل بیت پیامبر صلى الله علیه و آله را شرک دانست و فضایل اهل بیت علیه السلام را که در صحاح اهل سنت و حتى در مسند امامش احمد بن حنبل وجود داشت ، انکار کرد و تلاش ‍ مى کرد تا مانند بنى امیه و حکومت عثمانى ، شاءن امام على علیه السلام و فرزندانش را پایین آورد. ⁽¹⁹³⁾ اما دعوت ابن تیمیه از سوى علماى اهل سنت مورد پذیرش هممگانى قرار نگرفت و جز برخى از شاگردانش ‍ همچون ابن القیم (م .751ق .) دیگر بزرگان اهل سنت با او مخالفت کردند و کتابهاى متعددى در رد او و بدعتهایش نگاشتند. از جمله ذهبى از علماى هم عصر ابن تیمیه نامه اى به او نوشت و او را مورد نکوهش قرار داد و تسلیم در برابر احادیث صحیح را از او خواستار شد. ذهبى خطاب به او مى نویسد: ((حال که در دهه هفتاد از عمر خود هستى ، و رحلت از این عالم نزدیک است آیا وقت آن نرسیده است که توبه و انابه کنى ؟))، در مصر نیز قاضى القضات فرقه هاى چهارگانه اهل سنت آراى ابن تیمیه را غلط و بدعت اعلام کردند. ⁽¹⁹⁴⁾
در قرن دوازدهم ، محمد بن عبد الوهاب ظهور کرد و از ابن تیمیه حمایت نمود و از میان عقاید او بیش از همه بر همان عقاید جدیدش تاءکید کرد. محمد در سال 1115 در شهر عیینه از شهرهاى نجد تولد یافت . از کودکى به مطالعه کتب تفسیر، حدیث و عقاید علاقه داشت و فقه حنبلى را نزد پدر خود که از علماى حنبلى و قاضى شهر بود فرا گرفت . او از آغاز جوانى بسیارى از اعمال مردم نجد را زشت مى شمرد. در سفرى که به زیارت خانه خدا رفت پس از انجام مناسک به مدینه رهسپار شد و در آنجا توسل مردم به پیامبر در نزد قبر آن حضرت را انکار کرد. پس از مدتى به بصره رفت و به مخالفت با اعمال دینى مردم پرداخت ، ولى مردم بصره او را از شهر خود بیرون راندند. در سال 1139 که پدرش عبدالوهاب به شهر حریمله منتقل شد او نیز به آن شهر رفت . در آنجا میان او و پدرش نزاع و جدال درگرفت . شیخ محمد پس از مرگ پدرش در سال 1153 دعوت خود را آشکارتر و گسترده تر کرد. جمعى از مردم حریمله از او پیروى کردند. سپس به شهر عیینه رفت اما در سال 1160 از آن شهر بیرون رانده شد. سپس رهسپار درعیه از شهرهاى معروف نجد گردید. در آن وقت امیر درعیه ، محمد بن مسعود (جد آل سعود) بود. او از شیخ حمایت کرد و در مقابل ، شیخ به او وعده قدرت و غلبه بر همه بلاد نجد را داد. به این ترتیب ارتباط میان شیخ محمد و آل سعود آغاز شد و شیخ قدرت یافت . او با سپاه محمد بن مسعود به شهرهاى دیگر نجد حمله مى کرد و کسانى را که با عقاید او مخالفت مى کردند از دم تیغ مى گذراند واموالشان را غارت مى کرد، چرا که مخالفان آیین وهابیت را کافر حربى مى دانست و مالو جان آنها را حلال مى شمرد. نقل شده است که سپاه وهابیان تنها در یک قریه سیصد مرد را به قتل رساندند و اموالشان را به غارت بردند.
شیخ محمد در سال 1206 درگذشت و پس از او پیروانش به همین روش ‍ ادامه دادند. براى مثال در سال 1216 امیر سعود وهابى کربلا را به تصرف درآورد و حدود پنج هزار تن یا بیشتر را به قتل رسانید و خزائن و اموال حرم مطهر امام حسین علیه السلام را غارت کرد. وهابیان بارها به شهرهاى کربلا و نجف حمله کردند و به قتل و غارت شیعیان و زوار پرداختند.
پس از تجزیه امپراطورى عثمانى ، آل سعود بر عربستان تسلط یافتند و مذهب رسمى کشور را وهابیت اعلام کردند به این ترتیب امکانات کشور مهمى مانند عربستان در فرقه وهابیه قرار گرفت . مدارس متعددى تاءسیس ‍ شد و مبلغان بسیارى در این مدارس تربیت شدند و در عربستان و دیگر کشورهاى اسلامى به تبلیغ وهابیت پرداختند. با وجود این ، آیین وهابیت از همان آغاز با مخالفت علماى اهل سنت و شیعه مواجه شد. نهستین کتابى که علیه عقاید محمد بن عبد الوهاب از میان اهل سنت نوشته شد7 کتاب الصواعق الالهیة فى الرد على الوهابیه بود که توسط سلیمان بن عبدالوهاب برادر مخمد بن عبدالوهاب نوشته شد. کتاب منهج الارشاد لمن اراد السداد، نوشته شیخ جعفر کاشف الغطاء، نخستین ردیه عالمان شیعى بر مذهب وهابیه است . ⁽¹⁹⁵⁾
اصلاح سلفیه  وهابیه ، در مورد خود عنوان سلفیه را بکار مى برند. سلف به معناى پشتیبان و قدماست و در مقابل واژه خلف ، به معناى متاءخران ، بکار مى رود. در فرهنگ اسلامى وقتى واژه سلف بکار مى رود معمولا صحابه و تابعان و محدثان بزرگ قرن دوم و سوم قمرى قصد مى شود. وهابیان با استفاده از کلمه سلفیه ادعا مى کنند که پیرو روش و عقاید سلف هستند. اما این ادعا با گزارشهاى تاریخى سازگار نیست . شهرستانى نقل مى کند که سلف درباره صفات الهى با یکدیگر اختلاف داشتند. گروهى از آنان تمام صفاتى را که در احادیث وارد شده به خدا نسبت مى دادند و حتى صفات الهى را به صفات مخلوقات تشبیه مى کنند. گروه دیگر ضمن اثبات صفات ، آنها را به گونه اى تاءویل مى کنند که مستلزم تشبیه نگردد. گروه دیگر از یک سو تشبیه را رد مى کنند و از طرف دیگر از تاءویل احادیث خوددارى مى کنند و در واقع از مسلک تفویض پیروى مى کنند. شهرستانى احمد بن حنبل را از همین گروه دانسته است .⁽¹⁹⁶⁾ بنابراین در میان سلف سه نظریه تشبیه ، تاءویل و تفویض ‍ مطرح است و همه آنان به مسلک تفویض که نظر حنابله و وهابیه است معتقد نیستند.
اگر مراد وهابیان از سلف ، تنها گروهى از سلف یعنى حنابله باشند، در این صورت نیز مى توان گفت میان وهابیه و حنابله تفاوتهاى زیادى وجود دارد. حنابله هیچ گاه آراى جدید وهابیان را ابراز نکردند بلکه درست برخلاف آنها رفتار مى کنند. براى مثال ، احمد بن حنبل خود احادیث فراوانى در باب فضائل اهل بیت نقل کرده است و هیچ گاه سفر به قصد زیارت پیامبر و اهل بیت را شرک ندانسته است .
بنابراین باید گفت که ارتباط وهابیان با سلف تنها در این نکته است که با حنابله در خصوص صفات جبریه و مسلک تفویض اتفاق نظر دارند و مانند آنان خود را در اصول دین پیرو ظواهر آیات و احادیث مى دانند. البته وهابیه در فروع دین نیز از احمد بن حنبل تقلید مى کنند، گرچه در برخى موارد دست به اجتهاد مى زنند، و در صورتى که همراه فتوایى از یکى از مذاهب چهارگانه اهل تسنن غیر از حنبلى ، نصى غیر معارض از کتاب و سنت موجود باشد، از همان فتوا تقلید مى کنند و راءى احمد بن حنبل را کنار مى گذارند.⁽¹⁹⁷⁾
به طور کلى آنان در صورت عدم وجود نص ، از فتاواى احمد بن حنبل پیروى مى کنند. وهابیان در فروع دین تنها مذاهب چهارگانه اهل سنت را به رسمیت مى شناسند و منکر مذهب جعفرى و مذهب زیدى هستند.
عقاید وهابیت  وهابیان از جهتى شبیه خوارجند. خوارج بر اساس تلقى خاصشان از ایمان و کفر، دیگر مسلمانان را کافر و مشرک مى دانستند. وهابیه نیز بر اساس تلقى خاصشان از توحید، بسیارى از آداب اسلامى را شرک و کفر مى دانند و در نتیجه معتقدان و عمل کنندگان به این آداب را که همه مسلمانان غیر وهابى هستند، مشرک و کافر مى دانند.
اگر بخواهیم عقاید وهابیان را بیان کنیم بیشتر باید بر نفى و انکار آنها تاءکید بورزیم ، به دیگر سخن ، عقاید آنه عمدتا نفى عقاید و اعمال دیگر مسلمانان و اتهام شرک به دیگران است . از جمله مواردى که وهابیان آنها را شکر مى دانند عبارت اند از: توسل به اولیاى الهى و طلب شفاعت از آنان ، سفر به قصد زیارت قبر پیامبر صلى الله علیه و آله و اهل بیت علیه السلام تبرک و استشفاء به آثار اولیاى خدا، تعمیر و زیارت قبور اولیاى الهى و ساختن مسجد در کنار قبور و نذر بر اهل قبور، و خداوند را به حق و مقام اولیایش سوگند دادن و اعتقاد به سلطه غیبى آنان .
وهابیان همه این موارد را به دلیل مخالفت با توحید انکار مى کنند. البته توحید مورد نظر وهابیان توحید عبادى است . براساس توحید عبادى کلمه لااله الا اله بیانگر آن است که تنها موجودى که باید عبادت و پرستش شود الله تبارک و تعالى مى باشد و عبادت غیر او شرک مى باشد. طبعا این آموزه دینى مورد پذیرش همه مسلمانان بلکه همه مؤ منان و موحدان است . تفاوت وهابیان با دیگر مسلمانان این است که آنان مواردى همچون توسل و کمک گرفتن و طلب شفاعت از غیر خدا را عبادت غیر خدا و در نتیجه شکر مى دانند. مواردى که قبلا ذکر شد همگى از همین جهت مورد انکار وهابیت قرار مى گیرد.
حال پرسش این است که چرا این امور عبادت غیر خدا و شرک محسوب مى شود. محمد بن عبدالوهاب در پاسخ مى گوید: لا اله الا الله هر نوع اله و معبودى غیر از خدا را نفى مى کند و واسطه نوعى اله و معبود مى باشد. پس ‍ هرکس پیامبر را واسطه میان خود و خدا قرار دهد، پیامبر را اله و معبود دانسته و او را پرستش کرده است . دلیل او بر این مطلب آن است که مشرکان زمان پیامبر صلى الله علیه و آله به خدا اعتقاد داشتند اما بتها را واسطه قرار مى دادند و به آنها توسل مى جستند و از آنها شفاعت مى خواستند. در نتیجه همین کار آنها باعث شرکشان شد و خونشان مباح گردید. لازمه توحید این است که فقط خدا را بخوانیم و به امید داشته باشیم و تنها به او استغاثه کنیم و براى او قربانى و نذکر نماییم . پس هر کس به غیر خدا استغاثه کنیم و براى او قربانى و نذکر نماییم . پس هر کس به غیر خدا استغاثه کند و براى غیر او قربانى و نذر کند، کافر است .⁽¹⁹⁸⁾
البته لازمه سخنان محمد بن عبدالوهاب مشرک و کافر بودن همه انسانها و از جمله وهابیان است ؛ زیرا خداوند انسانها را محتاج یکدیگر کرده است و همه در کارهاى خویش نیازمند کمک گرفتن از دیگران هستند.
اگر محمد بن عبدالوهاب خود را مانند احمد بن حنبل پیرو اهل الحدیث مى داند و ظواهر احادیث را مى پذیرد. باید به او گفت : توسل و طلب شفاعت در منابع معتبر اهل سنت و در احادیث متعدد وارد شده است و
پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله خود به توسل و طلب شفاعت امر کرده اند،⁽¹⁹⁹⁾ پس چگونه است که ایشان کارى را که پیامبر و اهل بیت او بدان امر کرده اند شرک و کفر مى داند؟! اما در باره مشرکان زمان پیامبر باید گفت : میان توسل و طلب شفاعت مشرکان با مؤ منان تفاوت اساسى وجود دارد. مشرکان به اشیایى توسل مى جویند که هیچ خاصیتى ندارند و این گونه توسل از سوى خداوند نهى شده است ، در حالى که خداوند به اولیاى خویش مقام محمود شفاعت را اعطا کرده و آنان به اراده و اذن خدا به چنین توانایى و مقامى دست یافته اند.
از سوى دیگر، خداوند خود به توسل به پیامبر و اهل بیت او و شفاعت آنان امر کرده است ، در نتیجه این کارها نه تنها شرک نیست بلکه عین عبادت خداست ، زیرا که به دستور و امر خدا انجام مى شود.
تفاوت دیگر این است که مشرکان بتها را مى پرستیدند تا بتها آنان را شفاعت کنند نه آنکه تنها به طلب شفاعت از بتها اکتفا کنند. در حالى که مؤ منان ، اولیاى الهى را نمى پرستند و آنان را به عنوان افراد مقرب و بندگان ماءذون از جانب خدا که تنها از خدا در خواست مغفرت مى کنند، ملاحظه مى کنند. به بیان دیگر، مشرکان بتها را مالک شفاعت و مستقلا در سرنوشت آدمیان مؤ ثر مى دانستند، در حالى که مسلمانان هیچ مؤ ثر مستقلى در عالم قایل نیستند و تاءثیر شفاعت را تنها به اذن و اراده الهى مى دانند. اصولا در خواست شفاعت ، نوعى در خواست دعاست و التماس دعا از افراد شایسته یک امر مستحب است .⁽²⁰⁰⁾
چکیده  1. پس از آنکه به ظهور اشعرى ، روش معتدل ترى در دفاع از معارف دینى به کار گرفته شد و طریقه اصل حدیث و احمد بن حنبل متروک شد، در قرن هشتم ، احمد بن تیمیه حرانى ظهور کرد و در صدد ترویج مذهب حنابله بر آمد. او بار دیگر علم کلام را مردود اعلام نمود و هر گونه تاءویل و توجیه عقلانى را در مساءله صفات الهى محکوم کرد.
2. ابن تیمیه علاوه بر حمایت از روش و عقاید اهل حدیث ، عقاید جدیدى مانند شرک دانستن زیارت قبور پیامبر صلى الله علیه و آله و ائمه و رد فضایل اهل بیت ، اضافه نمود.
3. بسیارى از بزرگان اهل سنت با ابن تیمیه به مخالفت برخاستند و کتابهاى متعددى در رد او نوشته شد تا اینکه در قرن دوازدهم محمد بن عبدالوهاب ظهور کرد و حمایت جدى از ابن تیمیه را آغاز نمود. و از آنجا که امیر آل سعود از او حمایت کرد، عبدالوهاب قدرتى یافت و با استفاده از قدرت به دست آمده به تبلیغ آیین خود و قتل مخالفان پرداخت تا اینکه با تسلط آل سعود بر عربستان ، وهابیت به عنوان مذهب رسمى عربستان اعلام شد.
4. از همان آغاز آیین وهابیت با مخالفت علماى اهل سنت و شیعه مواجه شد و کتابهایى بر علیه آن نوشته شد. از جمله کتابهاى اهل سنت در رد این فرقه الصواعق الالهیه فى الرد على الوهابیه نوشته برادر محمد بن عبدالوهاب ، و از جمله کتابهاى شیعه ، از منهج الرشاد کاشف الغطاء مى توان نام برد.
5. وهابیان همانند خوارج در تکفیر مخالفان ، بر اساس تلقى خاصشان از توحید، بسیارى از آداب اسلامى را شرک و کفر مى دانند، از جمله توسل به اولیاى الهى و طلب شفاعت از آنان ، تبرک و استشفاء به آثار آنها، تعمیر و زیارت قبور اولیاى الهى و ساختن مسجد در کنار قبور.
6. دلیلى که محمد بن عبدالوهاب بر ادعاى خود اقامه مى کند این است که اخذ هر نوع واسطه اى میان خدا و بنده به منزله پرستش اوست و مستلزم شرک خواهد بود، در حالى که لازمه این سخن آن است که همه افراد حتى خود گوینده هم مشرک و کافر باشند زیرا هیچ کس به تنهایى و بدون کمک گرفتن از دیگران قادر به حیات نیست . علاوه بر این توسل و طلب شفاعت در احادیث متعدد و صحیح در خود کتب اهل سنت آمده است . و اساسا خود خداوند به این کار امر کرده است . بنابراین چنین اعمالى نه تنها شرک نیست بلکه عین عبادت خداست ، چه اینکه مؤ منان ، اولیاى الهى را به عنوان مقربین درگاه حق در نزد حضرت حق واسط مغفرت قرار مى دهند.
پرسش  1. عقاید ابن تیمیه ادامه تفکر کدام فرقه محسوب مى شود و حاوى چه مطالب جدیدى است ؟
2.فرقه وهابیت از کجا آغاز شد و چگونه توسعه پیدا کرد؟ نحوه مقابله وهابیون با مخالفانشان چگونه بود؟ چه شباهتهایى میان این فرقه و خوارج وجود دارد؟
3. عقاید وهابیت کدام است ؟ آنها را نقد کنید.
بخش چهارم غُلات غلو در لغت به معناى تجاوز کردن از حد و افراط کردن در چیزى است .⁽²⁰¹⁾ اما در علم مذاهب و فرق به گروههایى غالى گفته مى شود که انسانى را به مرتبه خدایى یا فرد عادى رابه مقام پیامبرى رسانده باشند، گرچه غالبا درباره کسانى که در خصوص امامان اهل بیت علیه السلام غلو کرده اند، اطلاق مى گردد.
از آنجا که اکثر فرقه هاى غالى که در کتابهاى ملل و نحل ⁽²⁰²⁾ منقرض ‍ گشته اند و بحث کردن از آنها ضرورتى ندارد، در اینجا تنها از فرقه هایى بحث خواهیم کرد که هم اینک وجود خارجى دارند. این فرقه ها عبارت اند از: دروزیه ، اهل حق و نصیریه ، شیخیه ، بابیه و بهائیه . چنان که خواهیم دید، برخى از این فرقه ها در باره اهل بیت علیه السلام و برخى درباره افراد دیگر غلو کرده اند. لازم به ذکر است که برخى از طرفداران این مذاهب ، به گونه اى آراى مذهب خویش را تقریر مى کنند که نمى توان آنها را غالى دانست . به دلیل همین تقریرهاى مختلف ، درباره غالى بودن این گروهها اختلاف نظر وجود دارد. از این میان تنها فرقه ضاله بابیه و بهائیه صریحا غالى و خارج از اسلام شناخته مى شوند.
15 - دروزیه در بحث از فاطمیان اسماعیلى اشاره شد که فرقه دروزى از مذهب اسماعیلیه انشعاب یافته است که به دلیل غلوى که در این فرقه وجود دارد، معمولا همراه با دیگر فرقه هاى غالى ذکر مى شود.
در زمان حکومت الحاکم بامرالله (375 - 411 ق ) ششمین خلیفه فاطمى ، گروهى از اسماعیلیان درباره الحاکم غلو کردند و او را به درجه خدایى رساندند. این گروه پس از مرگ الحاکم بر آن شدند که او غایب شده و روزى به میان مردم باز خواهد گشت . اینان فرقه دروزى نامیده مى شوند. این فرقه در مصر پدید آمد و در سوریه رشد کرد و بعدها در لبنان نیز پیروانى یافت و هم اینک پیروان مذهب دروزى در کشورهاى سوریه و لبنان زندگى مى کنند. طبق آمارى که در اواسط قرن بیستم گرفته شده جمعیت دروزیان در حدود دویست هزار نفر بر آورد مى شود.
مشهور است که مؤ سس فرقه دروزى به نام درزى بوده است . درزى به معنى خیاط است و گفته شده است که نام اصلى درزى ، محمد بن اسماعیل ملقب به نشتکین بوده است و احتمالا به دلیل شغلش به درزى مشهور شده است . درزى ایرانى الاصل و پیرو مذهب اسماعیلى بود. او در سال 408 ق . به مصر رفت و با حمزة بن على زوزنى که ایرانى الاصل و از مقربان الحاکم بود، طرح دوستى ریخت و به یارى او به دربار الحاکم راه یافت . سپس مذهب دروزى را با کمک حمزه و حمایت الحاکم پایه ریزى کرد و کتابى در این باره نوشت و به تبلیغ این مذهب در قاهره پرداخت . بر اساس ‍ نظریه او، الحاکم تجسم خداوند و عقل کلى بود و باید مورد عبادت واقع مى شد، مردم قاهره پس از شنیدن سخنان درزى بر علیه او شورش کردند و او ناگزیر به سوریه گریخت و در آنجا کشته شد. پس از شورش مردم بر علیه درزى ، حمزة از سوى الحاکم ماءمور ادامه کار شد. حمزه اعلام داشت که از ابتدا او نماینده الحاکم در امور مذهبى بوده است و درزى به دروغ ادعاى نمایندگى الحاکم را کرده است . امروزه نیز دروزیان معتقدند که هدف درزى در تبلیغاتش ایجاد اختلاف در میان مسلمانان و بدنام کردن مذهب آنان بوده است و لذا خود دروزیان او را به قتل رساندند و از این رو آنها ترجیح مى دهند که به جاى دروزى به آنها موحدون گفته شود.⁽²⁰³⁾ حمزه سعى کرد تا مذهب دروزى را بر اساس مبانى عرفانى و اسماعیلى و به شکل عمیقتر سازماندهى کند. بدین منظور او از اصل تجلى استفاده کرد و اعلام داشت که خداوند و صادرات اولیه ، یعنى عقل کلى و نفس کلى ، در انسانها تجلى مى کنند.
بدین ترتیب خداوند در الحاکم تجلى کرده است ، همان طور که قبلا در انبیا و اولیاى الهى دیگرى تجلى کرده بود، و الحاکم آخرین تجلى خداوند است . حمزه خود را تجلى عقل کلى معرفى کرد. او به منظور تبلیغ مذهب جدید سازمانى را تاءسیس کرد و اصول عقاید مذهب دروزى را بر اساس ‍ همان سازمان شکل داد. ارکان این سازمان عبارت اند از:
1. عقل ، که حمزه بن على تجلى اوست . تجلى عقل را امام اعظم ، انسان حقیقى و قائم الزمان نیز مى نامند.
2. نفس یا روح کلى ، که اسماعیل بن محمد تمیمیه تجلى اوست . او دانش ‍ را از امام اعظم دریافت مى کند.
3. کلمه ، که محمد بن وهاب (یا وهیب ) قرشى است .
4. مقدم یا پیشرو، که جناح الایمن (بال سمت راست ) نیز نامیده مى شود. او سلمه (یا سلامة ) بن عبدالوهاب است .
5. تالى یا پیرو که جناح الایسر (بال سمت چپ ) نیز خوانده مى شود. او ابوالحسن على بن احمد سموکى (یا سموقى ) مشهور با بهاءالدین مقتضى و الضیف (مهمان ) مى باشد.
پس از این پنج رکن ، مبلغین ، ماءذونین (کسانى که اجازه تبلیغ داشتند) و مکاسرین (متقاعدکنندگان ) مطرح مى شوند و در آخرین مرحله معتقدان عامه قرار مى گیرند.
پس از مرگ الحاکم در سال 411 ق ، حمزه اعلام کرد که او غایب شده تا پیروان خود را آزمایش کند و به زودى باز خواهد گشت . پس از مدتى یعنى در اواخر سال 411 ق . خود حمزه نیز غایب شد و بهاءالدین مقتنى (پیرو) واسطه میان امام غایب (حمزه ) و پیروانش اعلام شد. پس از مرگ الحاکم ، طرفداران مسلک او به تدریج در مصر رو به کاهش نهاد، ولى بر عکس در سوریه رشد کرد و موجى از انقلاب و شورش در میان روستاییان و دهقانان ایجاد کرد و کنترل بسیارى از مناطق کوهستانى به دست آنان افتاد. در سال 423 ق . امیر انطاکیه با همکارى امیر حلب گروهى از روستاییان را که از مناطق مجاور حلب در جبل السماک اجتماع کرده بودند، سرکوب کرد. مقتنى در این زمان در دو جبهه مى جنگید. جبهه نخست در مقابل حاکمان وقت و جبهه دیگر در برابر دیگر مدعیان رهبرى دروزى ها همچون ابن کردى بود. همین دو جنگ باعث فروکش کردن تدریجى انقلاب روستاییان سوریه شد. سرانجام مقتضى در سال 425 ق . مانند حمزه ناپدید گردید، اما تا سال 434 ق . براى طرفدارانش نامه مى نوشت . از زمانى که مقتضى پنهان شد براى دروزیان سوریه دوره تازه اى آغاز گردید که تاکنون ادامه دارد و آن انتظار همراه با صبر و بردبارى براى بازگشت الحاکم و حمزه است . بدین ترتیب دروزیها جامعه بسته اى را تشکیل دادند و از ازدواج و مراوده با سایر فرقه ها اکراه داشتند و عقاید خود از پنهان نگاه مى داشتند و در صدد تشکیل حکومتى محدود در مناطق زندگى خود بودند، در خلال سالیان دراز که دروزیان چنین وضعیتى داشتند، نوعى تشکیلات تازه مذهبى به وجود آمد که با تشکیلات زمان حمزه متفاوت بود. بر اساس این تشکیلات ، جامعه دروزى به دو بخش تقسیم شده است : یکى جامه عاقلان و دانشمندان که به حقایق ایمان دست یافته اند. دیگر جامعه جاهلان و مردم عادى که به حقایق ایمان وارد نشده اند. هر دروزى بالغى که از امتحانات که از امتحانات متعدد در طول زندگیش موفق بیرون آید و خود را با ارزشهاى مذهب درزى وفق دهد مى تواند وارد حقایق ایمان شود و به جامعه عاقلان و عالمان بپیوندد. از این پس او باید نمازهاى روزانه را به طور مرتب ادا کند و روزه ماه رمضان را به جا آورد و از مسکرات و دروغ و دزدى و دشمنى با هم کیشان خود و مواردى از این قبیل پرهیز کند. عاقلان داراى لباسهاى مخصوص و دستارهاى سفید هستند و موظف به خوشرفتارى با مردم و رعایت زهد و مطالعه آثار مذهبى و فراگیرى عقاید و احکام مذهبى خویشند. جامعه جاهلان که توده مردم دروزى هستند موظف به رعایت این امور نیستند و لذا مردمى که در همسایگى دروزیها زندگى مى کنند، آنان را مردمى عیاش و شهوت ران و میگسار مى دانند. این تقسیم بندى هم اینک نیز در جامعه دروزى رایج است .
دروزیان تغییر دین و مذهب را جایز نمى دانند و معتقدند هر کس باید در دین و مذهب خویش باقى بماند. آنان حتى با مسلمان شدن غیر مسلمان و دروزى شدن غیر دروزى نیز مخالفند. دلیل آنان این است که در همه ادیان و مذاهب جوهر توحید وجود دارد و آنها تجلیات حقیقت واحدند. در نتیجه روى گردانى از مذهب خود را نتیجه جهل فرد به آیینش مى دانند و لذا به همه انسانها توصیه مى کنند که در دینشان بیشتر تاءمل و تدین ورزند و به او امر و نواهى آیین خود بیشتر عمل کنند.⁽²⁰⁴⁾ در واقع دروزیان به نسخ ادیان الهى اعتقاد ندارند و بر آن اند که خداوند به وسیله هر پیامبر دینى خاص براى مردمى خاص فرستاده است . این دیدگاه تقریبا شبیه راءى یهود است که معتقدند خداوند دین یهود را براى قوم بنى اسرائیل فرستاده است و آنها باید همیشه پیرو این دین باشند. نتیجه این دیدگاه نفى تبلیغ دین خودى براى دیگران و عدم پذیرش پیروان جدید است .
از جمله عقاید فرقه دروزى ، یا دست کم عقیده اکثر دروزیان ، تناسخ مى باشند. بر این اساس ، آنان معتقدند که روح انسان پس از مرگ و جدا شدن از بدن انسان مرده وارد بدن انسان دیگرى مى شود. از این رو، آنان تعدد ارواح را ثابت مى دانند و معتقدند کسانى که در زمان حمزه به مسلک دروزى ایمان آورده اند، روحشان پس از مرگ در یک دروزى دیگر حلول خواهد کرد. از آنجا که به اعتقاد دروزیان بدن براى روح به منزله لباس ‍ (قمیص ) است ، و روح دائما لباسى را کنده ، لباس دیگرى مى پوشد، لذا آنها از تناسخ به عنوان ((تقمص )) نام مى برند.
شیخ مرسل نصر، رئیس مذهبى فرقه دروزى در زمان حاضر این فرقه را چنین معرفى مى کند: فرقه موحدون فرقه اى اسلامى و معتقد به خدا و پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و قرآن و امامت امامان معصوم امامیه تا امام صادق علیه السلام و پس از او امامت فرزند ارشد او اسماعیل و سپس ‍ امامان بعدى فاطمیان تا الحاکم مى باشد.
تفاوت دروزیان با فاطمیان اسماعیلى این است که فاطمیان پس از الحاکم به امامت الظاهر و المستنصر تا العاضد لدین الله ، یعنى چهاردهمین امام فاطمى ، معتقد شدند، اما دروزیان غیبت الحاکم را باور کردند و از داعیان و مبلغان دعوت الحاکم همچون حمزه بن على زوزنى پیروى کردند. الحاکم در زمانى مى زیست که جامعه اسلام از جنبه هاى دینى ، علمى ، اقتصادى و سیاسى در نابسامانى و هرج و مرج به سر مى برد. از این رو او به منظور نجات مسلمانها از وضعیت نامطلوب به اصلاحات وسیع در ابعاد مختلف و به خصوص بعد دینى و مذهبى پرداخت . اما خلفاى عباسى که رقیب فاطمیان بودند، براى مقابله با اقتدار او این شایعه را مطرح کردند که الحاکم خود را خدا مى داند. الحاکم به منظور اصلاح امور، افرادى را ماءمور تبلیغ اصلاحات مذهبى و احیاى سنتهاى اسلامى کرد که مهمترین آنها حمزة بن على بن احمد زوزنى بود. او چهار نفر دیگر را ماءمور یارى حمزه کرد که مجموعا پنج رکن اصلاحات مذهبى بودند. اما گروهى از افراد مرتد همچون درزى به تحریف تبلیغات این گروه پرداختند. در نتیجه میان این دو گروه نزاع و درگیرى رخ داد که به قتل درزى انجامید.⁽²⁰⁵⁾
دروزیان در احکام عملى از فقه حنفى تقلید مى کنند. فقه حنفى که یکى از چهار مکتب فقهى اهل سنت است ، توسط حکومت عثمانى در سوریه و لبنان رایج گردید. البته علماى فرقه دروزى در چند مساءله با فقه حنفى ، بلکه با دیگر مذاهب فقهى نیز، اختلاف دارند. برخى از این موارد عبارت اند از: از نفى تعدد زوجات ، اجراى طلاق به وسیله قاضى ، عدم جواز رجوع زوج به زوجه پس از طلاق ، و عدم جواز ازدواج دختر قبل از پانزده سالگى .⁽²⁰⁶⁾
پس از حمزه و یارانش تا زمان حاضر چند عالم بزرگ در میان دروزیان ظهور کرده است که بزرگترین آنها امیر رسید جمال الدین عبدالله تنوخى (820 - 884) است . از او آثار زیادى بر جاى مانده است و افراد بسیارى از درسها و مواعظ او استفاده کرده اند. اخلاق و زهد مهمترین بعد شخصیتى تنوخى است .
فرد دیگر شیخ محمد ابوهلال ملقب به شخى فاضل (987 - 1050 ق ) است که شخصیتى همچون تنوخى داشته است . او شاعرى زبردست بوده و اشعارى در وصف خداوند و پیامبر صلى الله علیه و آله و اهل بیت او علیه السلام و اهل عرفان سروده است . گفته مى شود او نیز آثار متعددى داشته است که اکثر آنها اعم از نثر و نظم از بین رفته است . از جمله علما و شعراى روزوى شیخ على فارسى (م 1167 ق ) مى باشد.⁽²⁰⁷⁾
چکیده 1. در علم فرق و مذاهب به گروههایى غالى گفته مى شود که انسانى را به درجه خدایى یا غیر پیامبرى را به درجه پیامبرى رسانیده باشند. اکثر فرقه هاى غالى مذکور در کتب ملل و نحل منقرض شده اند و تنها فرقه هایى که هم اکنون وجود خارجى دارند عبارت اند از: دروزیه ، اهل الحق و نصیریه ، شیخیه ، بابیه و بهائیه . البته گاه تقریرهایى از برخى از این فرقه ضاله بابیه و بهائیه صریحا غالى و غیر مسلمان شناخته مى شوند.
2. دروزى به کسانى گفته مى شود که ((الحاکم بامرالله )) خلیفه ششم فاطمى را به درجه خدایى رساندند. این فرقه در مصر پدید آمد و در سوریه رشد کرد و هم اکنون پیروانش در کشورهاى سوریه و لبنان زندگى مى کنند. مشهور است که موسس این فرقه فردى به نام دروزى بوده است که ایرانى الاصل و داراى مذهب اسماعیلى بود که با کمک حمزه بن على مذهب دروزى را ادامه داد.
3. حمزه سازمانى تاءسیس کرد که اصول عقاید دروزى را شکل دهد. ارکان این سازمان عبارت بودند از عقل (خود حمزه )، نفس یا روح کلى (اسماعیل بن محمد تمیمیه )، کلمه (محمد بن وهاب ) مقدم یا پیش رو و تالى یا پیرو، پس از اینها مبلغین و ماءذونین و مکاسرین و سپس معتقدان عامه قرار مى گیرند.
4. دروزیان تغییر دین و مذهب را جایز نمى دانند. به نظر آنها در همه ادیان و مذاهب جوهر توحید وجود دارد. آنها به نسخ ادیان الهى اعتقاد ندارند و معتقدند خداوند هر پیامبرى را براى مردم خاص فرستاه است ؛ همچنین قائل به تناسخ ‌اند.
5. شیخ مرسل نصر، رئیس مذهبى فرقه دروزى در زمان حاضر، این فرقه را به عنوان فرقه اى اسلامى ، معتقد به خدا و پیامبر و قرآن و امامت امامان معصوم تا امام صادق علیه السلام سپس اسماعیل فرزندش و بعد امامان فاطمى تا الحاکم معرفى مى کند. تفاوت دروزیان با فاطمیان در این است که فاطمیان پس از الحاکم به امامت الظاهر و المستنصر و....معتقد شدند ولى دروزیان غیبت الحاکم را باور مى کردند.
6. پس از حمزه و یارانش چند عالم بزرگ در میان دروزیان ظهور کرده است که بزرگترین آنها امیر سید جمال الدین عبدالله تنوخى است که در اخلاق و زهد مشهور است .

10 - معتزله

10 - معتزله اعتزال به معناى ((کناره گیرى )) است . در فرهنگ اسلام ، دو گروه به این نام خوانده شده اند. بنابر آنچه نوبختى آورده است ، نام معتزله نخستین بار بر یک گروه سیاسى اطلاق شد. بر طبق این گزارش ، پس از آنکه امام على علیه السلام به خلاف رسید، عبدالله بن عمر، محمد بن مسلمه انصارى ، اسمامة بن زید و سعد بن ابى و قاص از امام کناره گیرى کرده ، از ستیز با او و نیز از همراهى و حمایت وى در جنگها خوددارى کردند. این دسته را معتزله خواندند و دلیل این نامگذارى ، کناره گیرى آنان از امام و امت اسلامى بود.⁽¹⁴⁰⁾ برخى معتزله سیاسى را کناره گیران از امام حسن علیه السلام و معاویه دانسته اند.⁽¹⁴¹⁾ گروه دیگرى که به معتزله معروف شدند، دسته اى از متکلمان به پیشوایى واصل بن عطا (80 - 131 ه‍ ق ) بودند. این گروه همان معزله معروف هستند و سخن ما در اینجا درباره همین فرقه کلامى است . درباره سبب نامیده شدن این گروه به معتزله سخنها گفته اند. برخى معتقدند که این نام برخاسته از اعتزال و کناره گیرى واصل بن عطا از مجلس درس حسن بصرى است .⁽¹⁴²⁾ برخى دیگر اعتزال واصل بن عطا از امت اسلام و مذاهب اسلامى زمان او را سبب این نامگذارى مى دانند.⁽¹⁴³⁾ در هر دو صورت ، این نکته مسلم است که اعتزال واصل درباره ایمان و کفر مرتکب کبیره بوده است . البته وجوه دیگرى نیز براى این نامگذارى بیان کرده اند.⁽¹⁴⁴⁾
شهرستانى کناره گیرى واصل از درس حسن بصرى را به این صورت نقل مى کند: شخصى در مجلس درس حسن بصرى از او پرسید: در روزگار ما جماعتى پیدا شده اند که مرتکب کبیره را کافر مى دانند، این گروه ((وعیدیه خوارج )) نام دارند. جمع دیگر معتقدند که گناه به ایمان آسیبى نمى رساند، این گروه ((مرجئه )) هستند، عقیده تو در این باره چیست ؟ حسن در اندیشه فرو رفت ، اما پیش از آنکه لب به سخن بگشاید، یکى از شاگردان گفت : مرتکب کبیره نه مؤ من است و نه کافر، بلکه جایگاه او میان کفر و ایمان است (منزلة بین المنزلتین ). این مرد واصل بن عطا بود که اولین عقیده مکتب اعتزال را بیان مى کرد. وى آن گاه به کنار یکى از ستونهاى مسجد رفت و به توضیح عقیده خویش پرداخت و در پى آن حسن بصرى گفت : واصل از ما کناره گرفت . (اعتزال عنا واصل ). از همان روز واصل و پیروانش به معتزله موسوم گشتند.⁽¹⁴⁵⁾
از واصل بن عطا چهار نظریه نقل شده است :
1. منزلة بین المنزلتین : میان ایمان و کفر مرتبه اى وجود دارد که به مرتکبب کبیره اختصاص دارد.
2. نفى صفات از خداوند متعال : واصل به این دلیل که لازمه اثبات صفات قدیم براى خداوند تعدد قدما و تعدد آلهه است ، صفات الهى را انکار مى کرد.
3. اختیار انسان : از آنجا که خداوند حکیم و عادل است و شر و ظلم به او منسوب نمى شود، جایز نیست انسانها را به گناه مجبور کند و سپس آنان را به مجازات رساند، پس انسانها در انجام کارهاى خود مختار و آزادند.
4. حق و باطل : واصل درباره امام على علیه السلام و مخالفان او و نیز درباره عثمان و مخالفانش ، معتقد بود که یى از دو گروه حق و دیگرى باطل و فاسق است ؛ امام مشخص نیست که کدام گروه حق و کدام یک باطل هستند.
پس از واصل ، عمرو بن عبید (80 - 143 ه‍ ق ) برادر زن واصل ، جانشین او شد و به شرح و بسط آراى واصل پرداخت . از میان متکلمان مشهور معتزلى همچنین باید از ابوالهذیل علاف (135 - 235 ه‍ ق ) و ابراهیم نظام (160 - 231 ه‍ ق ) یاد کرد.
معتزله در عصر بنى امیه با دستگاه حکومت روابط خوبى نداشتند، گرچه یزید بن ولید در دوره کوتاه حکومتش از آنان حمایت مى کرد. معتزله در اوایل حکومت بنى عباس حالت بى طرفى به خود گرفتند، اما در عصر منصور و به ویژه در دوران ماءمون که خود با کلام و فلسفه آشنایى داشت ، مرود توجه قرار گرفتند. نزدیکى معتزله به دربار عباسى چنان بالا گرفت که ماءمون و پس از او معتصم و واثق ، خود را معتزلى خواندند و از معتزله سخت حمایت کردند. در همین هنگام بود که جدال بر سر خلق قرآن شدت گرفت و این سؤ ال مطرح شد که آیا کلام خدا از صفات فعل است و مخلوق و حادث مى باشد، یا از صفات ذات است و خالق و قدیم است ؟
به اعتقاد معتزله ، کلام الهى مخلوق و حادث است و اعتقاد به قدیم بودن قرآن کف است . در مقابل ، تمام اصحاب حدیث و عامه اهل سنت ، به قدیم بودن قرآن اعتقاد داشتند. ماءمون به تشویق و حمیات معتزله ، دستورى صادر کرد که بر طبق آن معتقدان به قدم قرآن باید تاءدیب مى شدند. در پى همین فرمان افراد زیادى ، از جمله احمد بن حنبل پیشواى اهل حدیث ، به زندان افتادند و شکنجه ها دیدند. این وضعیت تا زمان متوکل ، که دشمن معتزله و حامى اصحاب حدیث بود، ادامه داشت ؛ در عهد وى معتزله به شدت در فشار قرار گرفتند و کتابهایشان طعمه حریق گردید. با یان همه ، هر چند معتزله به عنوان یک فرقه سازمان یافته ، در گیرودار مبارزات منقرض ‍ شد، ولى اندیشمندان و طرفداران این فرقه در گوشه و کنار جهان اسلام تا سده ها پایدار ماندند. مکتب اعتزال در بصره به وجود آمد و رشد کرد. اما در اواخر سده دوم هجرى ، بشر بن معتمر (م . 210 ه‍ ق ) که یکى از دانش ‍ آمووختگان مدرسه بصره بود، به بغداد سفر کرد و مدرسه معتزله بغدا را تاءسیس کرد و به ترویج اصول مکتب اعتزال در بغداد همت گماشت ، ضمن ، آنکه در برخى جزئیات با آراى بزرگان بصره مخالفت کرد. بشر به شیعه گرایش داشت . و مى توان گفت که در مجموع ، معتزله بغداد بیش از معتزله بصره به عقاید شیعه نزدیک است . از متکلمان برجسته بصره ، مى توان از ابوعلى جبائى (204 - 235 ه‍ ق ) و فرزندش ابوهاشم جبائى (277 - 321 ه‍ ق ) و قاضى عبدالجبار (224 - 415 ه‍ ق ) نام برد و محمد اسکافى (م . 240 ه‍ ق ) ابوالحسین خیاط (م .311 ه‍ ق ) و ابوالقاسم بلخى معروف به کعبى (273 - 317 ه‍ ق ) از جمله بزرگان معتزله بغداد هستند.
روش کلامى معتزله  در اندیشه معتزله ، عقل و احکام عقلى نقشى اساسى و تعیین کننده در کشف و استنباط عقاید دینى و نیز اثبات و دفاع از این عقاید بر عهده دارد. در این روش هر مساءله اى را باید بر خرد آدمى عرضه کرد و تنها با یافتن توجیهى عقلانى براى آن ، قابل پذیرش خواهد بود. مبنا و اساس این مکتب بر آن است که ((همه معارف اعتقادى معقول است ))⁽¹⁴⁶⁾ و جایى براى تعبد در عقاید وجود ندارد. معتزله ، مانند دیگر متکلمان به نقل نیز رجوع مى کردند، اما مفاد و محتواى نصوص دینى تنها در صورت توافق با عقل قابل قبول بود؛ در غیر این صورت به تاءویل و توجیه نصوص ‍ مى پرداختند.⁽¹⁴⁷⁾ به سخن دیگر، نقش نقل در مکتب اعتزال ، تاءیید و ارشاد به حکم عقل است و خود به تنهایى منبع مستقلى محسوب نمى شود. معمولا این مبنا در قالب قاعده معروف معتزله ((الفکر قبل ورود السمع )) بیان مى شود. برخى از معتزله تا آنجا پیش رفتند که همه واجبات را عقلى دانسته ، بر آن شدند که عقل حسن و قبح همه افعال را درک مى کند.⁽¹⁴⁸⁾
زیاده روى معتزله در عقل گرایى ، عمدتا به این سبب بود که آنان در صف مقدم جدال و پیکار عقلى با زنادقه و مخالفان دین قرار داشتند و دائما با آنان مناظره مى کردند؛ از این رو براى تحکیم عقاید دینى به وسیله ادله عقلى عرضه اصول اسلامى به گونه اى که مورد پسند همگان قرار گیرد، تلاش بسیار کردند. این کار به تدریج موجب شد تا آنان روشى را که در مقام دفاع به کار مى گرفتند، به مقام استنباط و استخراج معارف دینى نیز سرایت دهند و نقش اصلى و تاءسیسى را به عقل و مبادى عقلانى واگذار کنند.
عقاید معتزله متکلمانى که به معتزله شهرت یافته اند، داراى اندیشه هاى گوناگونى هستند و در بسیارى از موضوعات کلامى با یکدیگر اختلاف نظر دارند. همین مطلب باعث شده است که این گمان پدید آید که معتزله یک مکتب خاص ‍ نیست ، بلکه تنها یک روش کلامى است که در آن بر عقل و مبادى عقلى تکیه مى شود.⁽¹⁴⁹⁾ امام بسیارى از محققان ⁽¹⁵⁰⁾ و نیز خود معتزله ، چنین اعتقادى ندارند و اعتزال را مکتب یگانه اى مى دانند که مانند دیگر فرقه ها، در میان پیروانش عقاید مشترک و نیز پاره اى اختلاف نظرها وجود دارد. معتزله براى اثبات این مطلب معمولا پنج اصل را به عنوان عقاید مشترک و ملاک معتزلى بود ذکر کرده اند و حتى کتابهایى با همین عنوان نوشته اند. براى مثال ، مى توان از کتابهاى الخمسة الاصول از ابوالهذیل علاف ، الاصول الخمسه نوشته جعفر بن حرب و شرح الاصول الخمسة از قاضى عبدالجبار نام برد.
به نظر مى رسد که در زمان پایه گذارى مکتب اعتزال به دست واصل بن عطا، ملاک معتزلى بودن صرفا اعتقاد به منزلة بین المنزلتین بود،⁽¹⁵¹⁾ اما به تدریج و در طول زمان ، اعتقاد به چهار اصل دیگر، یعنى توحید، عدل ، وعد و وعید، امر به معروف و نهى از منکر، نیز بر فهرست عقاید معتزله افزوده شد و از ویژگیهاى این مکتب به شمار آمد. به دلیل اهمیت این پنج در اندیشه معتزله به شرحى کوتاه در این خصوص مى پردازیم :
1. توحید: توحید مراتب و معانى گوناگونى دارد که مهمتر از همه توحید ذاتى ، توحید صفاتى و توحید افعالى است . توحید ذاتى ؛ به این معنا است که ذات پروردگار یگانه است و مثل و مانند ندارد. توحید ذاتى مورد قبول همه فرقه هاى اسلامى است ، اما درباره توحید صفاتى و توحید افعالى در میان متکلمان اختلاف نظر جدى وجود دارد. معتزله بر خلاف اشاعره ، معتقد به توحید صفاتى و منکر توحید افعالى اند. در بحث عدل و نیز در بررسى عقاید اشاعره به توحید افعالى خواهیم پرداخت و در اینجا تنها توحید صفاتى را بررسى مى کنیم :
شهرستانى درباره اعتقاد معتزله به توحید صفاتى مى گوید: این سخن در آغاز ناپخته بود و واصل بن عطا در اثبات دیدگاه خود به این استدلال ساده اکتفا مى کرد که لازمه اثبات صفات قدیم براى خدا تعدد خدایان است (یعنى لازمه پذیرفتن توحید ذاتى ، توحید صفاتى است ). بعدها پیروان واصل در توضیح عقیده او بیان داشتند که معناى توحید صفاى ، انکار مطلق صفات نیست ، بلکه مراد، انکار صفات زاید بر ذات الهى و در نتیجه عینیت همه صفات با ذات اوست .⁽¹⁵²⁾
در واقع معتزله با این نظریه در صدد رد اعتقاد اصحاب حدیث ، مبنى بر اثبات صفات زاید بر ذات بودند. اگر چه انکار این نوع صفات مورد اتفاق معتزله بود، اما در فروع و جزئیات این مساءله تفاسیر مختلفى از سوى معتزلیان مطرح شده است که مهمترین آنها عبارت اند از:
نظریه واصل بن عطا که صرفا به انکار صفات زاید بر ذات مى پرداخت و تحلیل بیشترى از واقعیت صفات الهى ارائه نمى کرد.
نظریه ابوالهذیل علاف که تحلیل مساءله صفات ، به عینیت صفات الهى با ذات او رسید. گفتارى که از ابوهذیل در این باره نقل شده چنین است : ((ان البارى تعالى عالم بعلم و علمه ذاته )) بنابراین تقریر، صفات الهى ، مثل علم ، مورد پذیرش است ، اما این صفات چیزى غیر از ذات نبوده ، بلکه عین ذاتند.⁽¹⁵³⁾
نظریه ابوعلى جبائى که به انکار صفات و نیابت ذات از صفات باور داشت و در بیان نظر خویش مى گفت : ((البارى تعالى عالم لذته ؛)) یعنى خداوند براى عالم بودن به صفت علم نیازى ندارد بلکه او به ذات خویش عالم است و جاهل نیست .⁽¹⁵⁴⁾
نظریه ابوهاشم جبائى که بر خلاف پدرش ابوعلى ، صفات الهى را پذیرفت ، ولى آنها را احوال دانست . این نظر را مى توان حد وسطى میان نظریه انکار صفات زاید بر ذات خدا(معتزله ) و نظریه اثبات صفات زاید بر ذات (اصحاب حدیث ) قلمداد کرد. ابوهاشم بر آن بود که عالم بودن خدا به معناى اثبات حالتى به نام علم است و ((حال )) صفتى است که نه موجود است و نه معدوم ، نه معلوم است و نه مجهول ، یعنى حال به تنهایى قابل شناخت نیست ، بلکه همیشه همراه با ذاتى شناخته مى شود. اثر حال این است که شخص را از اشخاص دیگر جدا مى کند. اگر حال را موجود بدانیم نظریه ابوهاشم به راءى صفاتیه باز مى گردد که بر آن اساس صفات زاید بر ذات اثبات مى شود و اگر حال را معدوم بدانیم این نظریه به انکار صفات زاید بر ذات مى گراید که از سوى دیگر معتزلیان بیان شده است . نظریه ابوهاشم آن گاه از دیگر آرا متمایز خواهد شد که احوال نه موجود باشند نه معدوم ، گرچه در این فرض اشکالات متعددى از جمله لزوم ارتفاع نقیضین مطرح خواهد شد.⁽¹⁵⁵⁾
2. عدل : هیچ یک از فرقه هاى اسلامى منکر عدل به عنوان یکى از صفات الهى نیستند.⁽¹⁵⁶⁾ اختلاف متکلمان بیشتر در تفسیرى است که از این مفهوم صورت مى پذیرد. تفسیر معتزله و امامیه ، بر اساس بینشى است که درباره حسن و قبح اعمال دارند. آنان معتقدند که افعال در ذات خویش ، صرف نظر از دستور شرع ، خوب باید هستند و عقلل آدمى نیز قادر است دست کم در پاره اى موارد، این حسن و قبح اعمال دارند. آنان معتقدند که افعال در ذات خویش ، صرف نظر از دستور شرع ، خوب یابد هستند و عقل آدمى نیز قادر است دست کم در پاره اى موارد، این حسن و قبح را دریابد. بنابراین عدل از کارهاى خوب و واجب است و ظلم از کارهاى بد و ناشایست است . از سوى دیگر چون خداوند از هر گونه امر قبیح و ناروا مبر است ، پس ‍ لزوما کارهایش بر طبق عدل است و هر چه عقل مصداق طلم تشخیص ‍ دهد، خداوند انجام نخواهد داد. معتزله از این تفسیر به نتایج متعددى رسیدند؛ از جمله مى توان به انکار جبر و اثبات اختیار براى انسان و رد توحید افعالى اشاعره - به این معنا که خداوند فاعل همه اعمال است - اشاره کرد.⁽¹⁵⁷⁾
از نظر معتزله ، یکى دیگر از لوازم عدل ، رد تکلیف مالا یطاق و عذاب کردن اطفال مشرکان بر اثر گناه پدران است . در مباحث آینده خواهیم دید که هیچ یک از این لوازم مورد پذیرش اشاعره نیست .
3. منزلة بنى المنزلتین : معتزله در مقابل خوارج و مرجئه معتقدند که مرتکب کبیره نه کافر است و نه مؤ من ؛ بلکه منزلت و مقامى بین کفر و ایمان دارد (توضیح این نظریه قبلا گذشت ).
4. وعد و وعید: ((وعد)) به معناى نوید به پاداش است و ((وعید)) به معناى تهدید به کیفر و عذاب است . به عقیده معتزله ، خداوند همان گونه که خلف وعده نمى کند (این مطلب مورد اجماع همه مسلمانان است )، خلف وعید نیز از او سر نمى زند. بنابراین تمام تهدیددها و کیفرهایى که درباره کافران و فاسقان در قرآن و روایات آمده است ، در روز قیامت به وقوع خواهد پیوست و محال است که خداوند آنها را ببخشد، مگر آنکه در دنیا توبه کرده باشند.
5. امر به معروف و نهى از منکر: این اصل مورد اتفاق مسلمانان است و اختلاف تنها در مراتب و شرایط آن است . خوراج براى امر به معروف و نهى از منکر شرط و حدى نمى شناختند، اما برخى از اصحاب حدیث ، مانند احمد بن حنبل ، آن را صرفا در محدوده قلب و زبان مى پدیرند، نه در محدوده عمل و قیام مسلحانه . معتزله براى امر به معروف و نهى از منکر شروطى مانند احتمال تاءثیر و عدم مفسده ، قائلند؛ اما آن را به قلب و زبان محدود نمى کنند و بر این باورند که اگر منکرات شایع شود یا حکومت ستمگر باشد، بر مسلمانان واجب است تا قواى لازم را فراهم کنند و بر فساد و ستم بشورند.
همان طور که مى بینیم از پنج اصل معتزله ، تنها دو اصل - توحید و عدل - از اصول مهم اعتقادى اند، اما دو اصل دیگر - وعد و وعید و منزلة بین المنزلتین - از فروع اعتقادى به حساب مى آیند و امر به معروف و نهى از منکر جزء تکالیف عملى است و باید در فقه به آن پرداخت . قاضى عبدالجبار معتقد است که اصول معتزله از آن رو منحصر در پنج اصل مذکور است که تمام مخالفان دست کم در یکى از این اصول با ایشان اختلاف دارند.⁽¹⁵⁸⁾ به بیان دیگر، این پنج اصل هم وجه اشتراک معتزله است و هم اختلاف و امتیاز آنان را از سایر فرق نشان مى دهد.
چکیده 1. اعتزال به معناى کناره گیرى است و نام معتزله بر دو گره در فرهنگ اسلامى اطلاق شده است . یک دسته معتزله سیاسى اند و دسته دیگر کهه محل بحث ماست معتزله کلامى مى باشند.
2. در مورد وجه تسمیه معتزله کلامى سخنهایى گفته شده است که مشهورترین آن کناره گیرى واصل بن عطا از حسن بصرى یا امت اسلامى درباره مساءله ایمان و کفر مرتکب کبیره است .
3. از واصل بن عطا چهار نظریه نقل شده است : 1. اثبات رتبه اى میان ایمان و کفر؛2. نفى صفات از خداوند متعال به منظور احتراز از تعدد قدما؛3. اثبات اختیار انسان ؛4. در میان على علیه السلام و مخالفانش حق ار باطل معین نیست .
4. مکتب اعتزال در بصره به وجود آمد اما پس از مدتى در بغداد نیز به کار خود ادامه داد و به این ترتیب مدرسه معتزله بصره و مدرسه معتزله بغداد پدید آمدند و هر یک بزرگانى از معتزله را در خود پروراندند.
5.در اندیشه معتزله ، عقل نقش اساسى و تعیین کننده در کشف و استنباط عقاید دین و اثبات و دفاع از آنها دارد. براى تعبد در این عقاید جایگاهى وجود ندارد.
6.اصول اعتقادى معتزله عبارت اند از: منزلة بین المنزلین - توحید - عدل - وعد و عید - امر به معروف و نهى از منکر.
7.توحید داراى مراتب سه گانه ذاتى ، صفاتى و افعالى است . متکلمین معتزلى تفسیرهاى مختلفى از توحید صفاتى ارائه کرده اند. از جمله آنها نظریه نیابت ذات از صفات است که ابوعلى جبائى مطرح کرد و نیز نظریه احوال که ابوهاشم جبائى عنوان نمود.
8.هر چند همه فرق اسلامى خداوند را عادل مى دانند اما در تفسیر آن اختلافاتى وجود دارد. معتزله و امامیه بر اساس قول به حسن و قبح عقلى ، معتقدند که خداوند مرتکب ظلم و کار قبیح نمى شود. معتزله لوازمى هم براى این معنا گاهى از عدل قائلند مثل انکار جبر، رد تکلیف مالایطاق و عذاب اطفال .
9.بنابر اصل منزلة بین المنزلتین ، معتزله معتقدند مرتکب کبیره منزلتى میان کفر و ایمان دارد.
10.بنابر اصل وعد و وعید، معتزله مى گویند خداوند نه خلف وعده (پاداش ) مى کند و نه خلف و عید (کیفر) و بنابراین همه عذابهاى وعده داده شده در متون دینى در قیامت واقع خواهد شد.
11.اصل امر به معروف و نهى از منکر مورد قبول همه مسلمین است و اختلاف در مراتب و شرایط آن است . معتزله براى آن شروطى مثل احتمال تاءثیر و عدم مفسده قائل اند و آن را محدود به زبان و قلب هم نمى دانند.
پرسش  1.نظرات معتزله سیاسى و کلامى چیست ؟
2.جایگاه عقل در تفکر معتزلى چیست ؟ به نظر شما عقل چه موقعیتى در نظام اعتقادى باید داشته باشد.
3.توحید خاص معتزله و تفاسیر آنان در این زمینه را بیان کنید.
4.چه تفاوتهایى میان اصول اعتقادى و معتزلى و عقاید شیعه وجود دارد. تحلیل کنید.
11 - اهل الحدیث مکتب اهل الحدیث ، افزون بر اینکه خود یکى از نخستین جریانها و گرایشهاى مهم اعتقادى در اسلام به شمار مى رود، در پیدایش مکتب اشعرى نیز تاءثیر فراوان داشته است . از این رو قبل از بحث درباره مکتب اشعرى ، بهتر است به اجمال روش و آراى این گروه را نیز از نظر بگذرانیم .
جریان اهل حدیث در اصل یک جریان فقهى و اجتهادى بود. به طور کلى فقیهان اهل سنت از نظر روش و شیوه به دو دسته کلى تقسیم مى شوند: گروهى که مرکز آنان عراق بود و در یافتن حکم شرعى افزون بر قرآن و سنت ، از عقل نیز به گسترده ترین معناى آن استفاده مى کردند. آنها قیاس ‍ ⁽¹⁵⁹⁾ را در فقه معتبر مى شمردند و حتى در برخى موارد، آن را بر نقل مقدم مى داشتند. این گروه به ((اصحاب راءى ))، معروف شدند که در راءس انها ابو حنیفه (م . 150 ه‍ ق ) قرار داشت .
گرون دیگر که مرکز آنان سرزمین حجاز بود، تنها بر ظواهر قرآن و حدیث تکیه مى کردند و عقل را به طور مطلق انکار مى نمودند. اینان به ((اهل الحدیث )) یا ((اصحاب حدیث )) مشهور بودند و در راءس آنها مالک بن انس (م . 179 ه‍ ق ) محمد بن ادریس شافعى (م . 204 ه‍ ق ) و احمد بن حنبل (م . ه‍ ق ) قرار داشتند.⁽¹⁶⁰⁾
اهل الحدیث ، شیوه فقهى خویش را در عقاید نیز به کار مى گرفتند و آنها را تنها از ظواهر قرآن و احادیث اخذ مى کردند. آنان نه تنها عقل را به عنوان یک منبع مستقل براى استنباط عقاید قبول نداشتند، بلکه مخالف هرگونه بحث عقلى پیرامون احادیث اعتقادى بودند. به دیگر سخن ، این گروه هم منکر کلام عقلى بودند که در آن عقل منبع مستقل عقاید است ، و هم مخالف کلام نقلى بودند که در آن عقل لوازم عقلى نقل را استنباط مى کند. آنها حتى نقش دفاع از عقاید دینى را نیز براى عقل نمى پذیرفتند. معروف است که وقتى شخصى از مالک بن انس درباره آیه ((الرحمن على العرش استوى )) (طه :5) پرسش کرد، او در پاسخ گفت : ((استوى خدا بر عرش معلوم ، کیفیت این استوا مجهول ، ایمان به آن واجب ، و سؤ ال درباره آن بدعت است )).⁽¹⁶¹⁾
به هر حال ، اهل حدیث با هرگونه اندیشه ورزى در حوزه دین مخالفت مى ورزیدند و علم کلام را از اساس انکار مى کردند. معروفترین چهره این گروه ، احمد بن حنبل اعتقاد نامه اى دارد که در آن عقاید اساسى این گروه را بیان کرده است . خلاصه اى از این اعتقادات چنین است :
1: ایمان ، قول و عمل و نیت است . ایمان درجات دارد و قابل ازدیاد و نقصان است . در ایمان استثنا وجود دارد، یعنى اگر از شخصى درباره ایمانش سؤ ال شد، باید در پاسخ بگوید: مؤ من هستم انشاءالله (اگر خدا بخواهد)؛
2. هر چه در جهان رخ مى دهد، قضا و قدر الهى است و انسانها از قضا و قدر گریزى ندارند. همه افعال انسانها از جمله زنا، شرب خمر، سرقت و غیره به تقدیر خداست و در این باره کسى نمى تواند به خدا اعتراض کند. اگر کسى گمان کند خدا براى گناهکاران طاعت خواسته است ، اما آنها معصیت را اراده مى کنند، این فرد مشیت بندگان عاصى را بر مشیت خداوند غالب و چیره دانسته است و افترایى بالاتر از این ، نسبت به خدا وجود ندارد. هر کس علم خدا به جهان هستى را باور داشته باشد باید قضا و قدر الهى را نیز بپذیرد؛
3. خلافت و امامت تا روز قیامت از آن قریش است ؛
4. جهاد باید همراه امام باشد، خواه امام عادل باشد یا ظلم ؛
5. نماز جمعه ، حج و نماز عیدین (عید قربان و عید فطر) جز با امام پذیرفته نیست ، اگر چه عادل و باتقوا هم نباشد؛
6. صدقات ، خراج و فى ء در اختیار سلاطین است ، حتى اگر ظالم باشند؛
7. اگر سلطان به معصیت امر کرد، نباید از او اطاعت کرد، اما خروج بر سلطان ستمگر هم جایز نیست ؛
8. تکفیر مسلمانان به خاطر گناهانشان جایز نیست ، مگر در مواردى که حدیثى وارد شده باشد؛ مثل ترک نماز، شرب خمر و بدعت ؛
9. عذاب قبر، صراط، میزان ، نفخ صور، بهشت ، جهنم ، لوح محفوظ و شفاعت ، همه حقند و بهشت و جهنم ابدى و جاودانى هستند؛
10. قرآن کلام خداست و مخلوق نیست ، حتى الفاظ و صوت قارى قرآن نیز مخلوق نیست و کسانى که قرآن را به هر شکل مخلوق و حادث بدانند، کافرند.⁽¹⁶²⁾
اهل الحدیث آراى دیگرى ، مانند رؤ یت خدا با چشم ، جواز تکلیف مالایطاق و اثبات صفات خبریه نیز دارند⁽¹⁶³⁾ که در بحث از اشاعره به آنها خواهیم پرداخت .
چکیده  1. اهل حدیث در اصل یک جریان فقهى بود که تنها به ظواهر قرآن و حدیث تکیه مى کردند و عقل را مطلقا انکار مى نمودند. در راءس آنها مالک بن انس ، محمد بن ادریس شافعى و احمد بن حنبل قرار داشتند.
2. اهل حدیث همان شیوه فقهى را در عقاید هم به کار گرفتند و مخالف هر گونه بحث عقلى پیرامون احادیث اعتقادى بودند و در نتیجه علم کلام را از اساس انکار کردند. آراى احمد بن حنبل در این زمینه بیش از دیگران در میان اهل سنت تاءثیر داشته است .
3. برخى از اعتقادات اهل حدیث که در اعتقادنامه احمد بن حنبل آمده بدین شرح است : (الف ) ایمان ، قول - عمل و نیت است و قابل ازدیاد و نقصان است و در آن استثنا وجود دارد.
(ب ) هر چه در جهان رخ مى دهد به قضا و قدر الهى است . انسان در هیچ فعلى از خود اختیارى ندارد.
(ج ) جهاد، نماز جمعه و عیدین و حج ، تنها همراه با امام پذیرفته است .
د)تکفیر مسلمان به خاطر گناه جایز نیست .
ه‍)قرآن ، کلام خداست و مخلوق نیست .
پرسش  1. چگونگى پیدایش اهل حدیث را بنویسید.
2.دیدگاه اهل حدیث درباره عقل چیست ؟
3. اعتقادات احمد بن حنبل چیست ؟
12 - اشاعره اشاعره نامى است براى پیروان ابوالحسن اشعرى (260 - 324 ه‍ق ). همان گونه دیدیم ، پیدایش مذهب اعتزال ، تا حدى بازتاب دو جریان متضاد خوارج و مرجئه در مساءله ایمان و عمل و حکم مرتکب کبیره بود. اما ابوالحسن اشعرى ، در صدد یافتن راهى میان روش افراطى معتزله در استفاده از عقل و تفریطگرایى در عقل از سوى اهل حدیث بود. در سده دوم هجرى ، این دو جریان فکرى در امت اسلام رو به گسترش و در تقابل با یکدیگر بودند: جریان اول ، بر عقل به عنوان منبعى مستقل براى عقاید و نیز روشى براى دفاع از اسلام تاءکید مى کرد و در به کارگیرى آن به افراط مى گرایید. از سوى دیگر، جریان دوم منکر هر گونه استفاده از عقل در عقاید بود و ظواهر نقل را بدون هر گونه تحلیل و تفکر، به عنوان تنها ملاک و مدرک در معارف دینى اعلام مى کرد. در گیرودار مبارزه این دو جریان فکرى ، مذهب اشعرى در اوایل سده چهارم هجرى در پوشش دفاع از عقاید اهل حدیث و در عمل به منظور تعدیل این دو جریان و نشان دادن راه میانه و معتدل و موافق با عقل و نقل پا به میدان گذاشت .
ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى از اوان جوانى به اندیشه هاى معتزلى دلبستگى تمام داشت و اصول عقاید آن را نزد معروفترین استاد معتزلى زمان خود، ابوعلى جبائى (م .303 ه‍ق ) فرا گرفته بود و تا چهل سالگى از مدافعان معتزله به شمار مى رفت و کتابهاى بسیارى نیز به همین منظور نگاشت . در همین دوران بود که به یکباره از اعتزال روى برتافت و آراى تازه اى در مقابل معتزله و همخوان با اهل الحدیث ارائه کرد. اشعرى از یک سو، بیگانه منبع عقاید را کتاب و سنت معرفى کرد و از این جهت با معتزله از در مخالفت در آمد و به اهل حدیث گرایید، اما بر خلاف اصحاب حدیث نه تنها بحث و استدلال در تبیین و دفاع از عقاید دینى را جایز مى شمرد، بلکه آن را عملا به کار بست . در همین راستا، وى کتابى به نام رسالة فى استحسان الخوض فى علم الکلام به رشته تحریر در آورد و در آن به دفاع از علم کلام و ضرورت آن پرداخت . اشعرى ضمن اصالت دادن به نقل ، براى عقل نقش تبیین گرى و نیز مدافعه گرى را پذیرفت . او که در آغاز، رسالت خویش را رد و نقض آراى معتزله مى دانست ، در عمل ضمن مبارزه با روش ‍ و عقاید معتزله ، آراى اهل حدیث را به شیوه عقلى تبیین و تعدیل کرد و تا حدودى به نظریات معتزله نزدیک ساخت .
آراى اشعرى  در این قسمت سعى خواهیم کرد نتیجه روش اشعرى را در برخى عقاید وى نشان دهیم . از این رو عقیده او را با عقاید اصحاب حدیث و معتزله با اجمال مقایسه خواهیم کرد.
1. صفات خبریه : در علم کلام ، گاه صفات الهى را به صفات ذاتیه و خبریه تقسیم مى کنند. منظور از صفات ذاتیه ، کمالاتى چون علم و قدرت است که عقل آنها را براى خدا اثبات مى کند. صفات خبریه ، صفاتى هستند که در آیات و اخبار آمده است و عقل ، به خودى خود، این صفات را براى خدا اثبات نمى کند، مانند داشتن دست و پا و صورت براى خدا، در باره این گونه صفات در میان متکلمان اختلاف نظر وجود دارد.
گروهى از اهل حدیث که به آنها مشبهه حشویه ⁽¹⁶⁴⁾ مى گویند، صفات خبریه را با تشبیه و تکییف براى خداوند اثبات مى کنند. آنان معتقدند که خداوند صفات خبریه را به همان معنا و کیفیتى که در مخلوقات وجود دارد، دارد و از این جهت میان خالق و مخلوق شباهت تمام وجود دارد. شهرستانى از برخى افراد این گروه نقل مى کند که معتقدند مى توان خدا را لمس کرد و با او مصافحه و معانقه کرد.⁽¹⁶⁵⁾
برخى دیگر از اهل الحدیث در باره صفات خبریه به تفویض معتقدند. آنها ضمن انتساب صفات خبریه به خداوند، از هر گونه اظهار نظر نسبت به مفاد و مفهوم این الفاظ خوددارى مى کنند و معناى آنها را به خود خدا وا مى نهند. پاسخى که مالک بن انس به پرسشى در باره چگونگى استواى خداوند بر عرش ارائه کرد، نمایانگر این دیدگاه است . اما تعزله خداوند را از شباهت به مخلوقات منزه مى دانستند و بدیهى بود که صفاتى چون داشتن دست و پا براى خداوند را جایز نمى شمردند. از سوى دیگر، در آیات قرآن و احادیث نبوى بارها این گونه صفات به خداوند نسبت داده شده است . معتزله در برخورد با این مشکل ، چاره را در توجیه و تاءویل صفات خبریه مى دانستند و براى مثال دست خدا (یدالله ) را به ((قدرت الهى )) تفسیر مى کردند.
اشعرى از یک سو نظریه اصحاب حدیث را در اثبات صفات خبریه پذیرفت ، از سوى دیگر، قید ((بلا تشبیه )) و ((بلاتکییف )) را بر این صفات اضافه کرد. او مى گوید: ((همانا خداوند دو دست دارد اما دست خدا بدون کیفیت است ، همان طور که خداوند مى فرماید: ((بل یداه مبسوطتان )) (مائده : 64) همچنین خداوند چشم دارد اما بدون کیفیت ، چنان که مى فرماید: ((تجرى باءعیننا)) (قمر:14).⁽¹⁶⁶⁾
2. جبر و اختیار: اهل حدیث به دلیل اعتقاد به قضا و قدر الهى و ناتوانى از جمع این اعتقاد با اختیار انسان ، عملا نتوانستند نقشى براى انسان در افعال خویش تصویر کنند؛ از این رو گرفتار نظریه جبر شدند. این مطلب در جملاتى که از اعتقادنامه ابن حنبل نقل شده به وضوح دیده مى شود. در حالى که معتزله به آزادى مطلق انسان در افعال اختیارى خویش باور داشتند و نقشى براى قضا و قدر و اراده خداوند در این گونه افعال در نظر نمى گرفتند.
اشعرى بر این باور بود که نه تنها قضا و قدر الهى عمومیت دارد، بلکه حتى افعال اختیارى انسان را نیز خداوند خلق و ایجاد مى کند؛ از سوى دیگر، تلاش کرد تا نقشى براى افعال اختیارى انسان بیابد. او این نقش را در قالب نظریه کسب بیان کرد. از آنجا که این نظریه از مهمترین و پیچیده ترین آراى اشعرى است ، آن را با تقصیل بیشترى بیان مى کنیم :
((کسب )) یک واژه قرآنى است و در آیات متعددى این لفظ و مشتقاتش ‍ به انسان نسبت داده شده است .⁽¹⁶⁷⁾ برخى از متکلمان ، از جمله اشعرى در بیان راءى خویش از این کلمه سود جسته اند. وى ضمن بیان معناى خاصى براى کسب ، آن را محور نظریه خود در جبر و اختیار و توصیف فعل اختیارى انسان قرار داد. هر چند پیش از اشعرى ، متکلمان دیگرى نیز در این باب سخن گفته بودند؛ اما پس از اشعرى ، واژه کسب با نام او چنان پیوند خورد، که وقتى به کسب یا نظریه کسب اشاره مى شود، بى اختیار نام اشعرى را به یاد مى آورد.
پس از او، متکلمان اشعرى مسلک هر یک تفسیر خاصى ، متفاوت با آنچه اشعرى بیان کرده بود، ارائه کردند. در اینجا تنها به نظریه کسب با تفسیر خود اشعرى مى پردازیم . اصول نظریه او به شرح زیر است :
1. قدرت دو نوع است : یکى ((قدرت قدیم )) که تنها از آن خداوند است و در خلق و ایجاد فعل مؤ ثر است ؛ و دیگرى ((قدرت حادث )) که اثرى در ایجاد فعل ندارد و تنها فایده اش این است که صاحب قدرت ، در خویش ‍ احساس آزادى و اختیار مى کند و گمان مى کند که توانایى انجام فعل را دارد.
2. فعل انسان مخلوق خداست . این مطلب یک قاعده کلى براى اشعرى است که خالقى جز خدا نیست و همه چیز، از جمله تمام افعال انسانى ، مخلوق خداست . او تصریح مى کند که ((فاعل حقیقى افعال خداست ))،⁽¹⁶⁸⁾ چرا که تنها قدرت قدیم در خلقت مؤ ثر است و این قدرت منحصرا براى خداست .
3. نقش انسان ، کسب کردن فعل است . خداوند افعال انسانى را مى آفریند و انسان این افعال را که آفریده اوست اکتساب مى کند.
4. کسب ، یعنى مقارنت خلق فعل با خلق قدرت حادث در انسان . اشعرى خود مى نویسد: ((حقیقت در نزد من این است که معناى اکتساب و کسب کردن ، وقوع فعل همراه و همزمان با قوه حادث است . پس کسب کننده فعل کسى است که فعل همراه با قدرت (حادث ) در او ایجاد شده است )).⁽¹⁶⁹⁾ براى مثال وقتى مى گوییم فردى راه مى رود یا راه رفتن را کسب مى کند، یعنى همزمان با خلق راه رفتن توسط خدا در آن شخص ، خداوند قدرت حادثى را نیز در او ایجاد مى کند تا او احساس کند که فعل را به اختیار خویش انجام داده است .
5. در این دیدگاه ، تفاوت فعل اختیارى و غیر اختیارى در این است که در فعل اختیارى چون انسان در هنگام فعل داراى قدرت حادث مى شود، احساس آزادى مى کند، اما در فعل غیر اختیارى چون صاحب چنین قدرتى نیست ، احساس جبر و ضرورت مى کند.⁽¹⁷⁰⁾
6. هر چند انسان فعل را کسب مى کند، اما همین کسب نیز مخلوق خداست . دلیل این مطلب از نظر اشعرى کاملا روشن است ؛ زیرا اولا، بر طبق قاعده پیشین هر چیز از جمله کسب ، آفریده الهى است . ثانیا، کسب به معناى مقارنت فعل و قدرت حادث در انسان است ، و چون هم فعل و هم قدرت حادث را خداوند خلق مى کند، پس مقارنت این دو نیز آفریده او خواهد بود. اشعرى ضمن تصریح به این مطلب به آیات قرآن تمسک جسته ، مى گوید: ((اگر گوینده اى پرسش کند که چرا مى پندارید که کسبهاى بندگان مخلوق خداست ، به او مى گوییم که چون قرآن فرموده است : ((خداوند شما و هر آنچه را عمل مى کنید خلق کرده است )) (صافات :) 96). ⁽¹⁷¹⁾
7. سؤ الى که در اینجا مطرح مى شود این است که اگر کسب مخلوق خداست ، پس چرا آن را به انسان نسبت مى دهیم و مى گوییم عمل انسان است .
در پاسخ ، اشعرى معتقد است که ملاک مکتسب و کاسب بودن ، محل کسب بودن است نه ایجاد کسب .⁽¹⁷²⁾ براى مثال به چیزى که حرکت در آن حلول کرده است ، متحرک مى گویند، نه به کسى که حرکت را ایجاد کرده است ، در اینجا نیز به انسان که محل کسب است مکتسب مى گویند.⁽¹⁷³⁾
در نتیجه ، سنت خداوند بر آن قرار گرفته است که وقتى قرار است فعل اختیارى از انسان صادر شود، خداوند به طور همزمان آن فعل را همراه با قدرت حادث در انسان خلق مى کند و انسان تنها محل فعل و قدرت حادث و در نتیجه محل کسب ، یعنى تقارن فعل و قدرت حادث است . بنابراین بر داشت اشعرى از فعل اختیارى انسان چیزى جز جبر نیست . گرچه او تلاش ‍ بسیار کرد تا نقشى براى انسان دست و پا کند اما، سرانجام به همان مسیرى افتاد که پیشتر، اهل حدیث و جبر گرایان به آن راه رفته بودند.⁽¹⁷⁴⁾
تفاوت اشعرى با اهل حدیث در این موضوع ، تنها در همین تلاش فکرى و کندوکاو عقلانى او بود، کارى که از نظر اهل حدیث ناروا و ناسودمند مى نمود.
3. کلام خدا: اهل حدیث معتقد بودند که کلام خدا همان اصوات و حروف است که قائم به ذات خدا و قدیم مى باشد.
آنان در این موضوع آنقدر مبالغه کردند که حتى برخى از آنها جلد و کاغذ قرآن را نیز قدیم دانستند.
معتزله نیز کلام خدا را اصوات و حروف مى دانستند، اما آن را قائم به ذات خدا نمى شمردند و معتقد بودند که خداوند کلام خویش را در لوح مجفوظ یا جبرئیل یا پیامبر صلى الله علیه و آله خلق مى کند و از این رو کلام خدا حادث است .
اشعرى در تلاش براى یافتن راه میانه ، کلام را بر دو قسم دانست : قسم نخست همان کلام لفظى است که در حروف و اصوات تشکیل مى شود. در این باره او حق را به معتزله داد و کلام لفظى را حادث شمرد. اما قسم دیگر کلام نفسى است که در این قسم مانند اهل حدیث ، کلام خدا را قائم به ذات و قدیم دانست . کلام حقیقى همان کلام نفسى است که قائم به نفس است و توسط الفاظ بیان مى شود. کلام نفسى واحد و نامتغیر است ، در حالى که کلام لفظى قابل تغییر و تبدیل است ؛ کلام نفسى را مى توان با عبارات مختلفى بیان کرد.⁽¹⁷⁵⁾
4.رؤ یت خدا: گروهى از اهل الحدیث که به مشبهه حشویه معروفند، معتقدند که خداوند را مى توان با چشم دید، اما معتزله هرگونه رؤ یت خدا را انکار مى کنند. اشعرى در این موضوع نیز راهى میانه مى جست تا از افراط و تفریط در امان ماند. او معتقد است که خداوند دیده مى شود، اما دیدن خدا مانند دیدن سایر اجسام نیست . به نظر او، رؤ یت خدا مستلزم تشبیه او به مخلوقات نیست . ⁽¹⁷⁶⁾ یکى از شارحان در این باره چنین مى نویسد: ((اشاعره معتقدند که خداوند جسم نیست و در جهتى قرار ندارد؛ از این رو شرایطى ، مانند مواجهه و تاثر حدقه و غیره محال است ، با این حال مى تواند مثل ماه شب چهارده بر بندگانش منکشف شود و به دیده در آید، چنان که در احادیث صحیح وارد شده است )). او در ادامه سخن تاکید مى کند که : ((دلیل ما هم عقل است و هم نقل ، اما اصل در این باره نقل است )).⁽¹⁷⁷⁾
دلیل عقلى اشاعره که به دلیل الوجود معروف است ، این است که هر چیزى که موجود است قابل رؤ یت است ، مگر اینکه مانعى در کار باشد، به بیان دقیق تر، صرف وجود اشیا مقتضى امکان رویت آنهاست . بنابراین چون خداوند موجود است و لازمه دیده شدنش امر محالى ، مانند حدوث و تشبیه نیست ، پس رویت خدا عقلا ممکن است . ⁽¹⁷⁸⁾
5. حسن و قبح افعال : معتزله بر آن اند که افعال داراى حسن و قبح واقعى و ذاتى است و عقل نیز قادر است - لااقل در برخى موارد - این حسن و قبح مى دانند، بلکه اصولا حسن و قبح واقعى افعال را انکار مى کنند. نویسنده کتاب شرح مواقف در این خصوص مى نویسد: ((در نزد ما (یعنى اشاعره ) قبیح آن است که مورد نهى تحریمى یا تنزیهى واقع شده و حسن آن است که از آن نهى نشده باشد، مثل واجب و مستحب و مباح و مانند فعل خداوند که همیشه حسن است )). هم چنین در بیان و توضیح نزاع ، حسن و قبح زا به سه معنا مى داند:
1 - کمال ونقض : هنگامى که گفته مى شود: ((علم حسن است )) و ((جهل قبیح است ))، حسن و قبح به همین معنا مراد است . اختلافى نیست که این معنا از حسن و قبح ، براى صفات فى نفسه ثابت است و عقل آن را درک مى کند و ارتباط به شرع ندارد.
2.ملایم و منافر بودن با غرض : در این معنا هر آنچه با غرض ومقصود موافق باشد، حسن است و هر چه با غرض باشد قبیح است و هر چه این گونه نباشد نه حسن است و نه قبیح . از این دو معنا گاهى به ((مصلحت )) و ((مفسده )) نیز تعبیر مى شود. در این معنا نیز حسن و قبح امرى عقلى است و بسته به اغراض و اعتبارات تغییر مى یابد؛ مثلا کشته شدن کسى در نظر دشمنان او مصلحت است و موافق غرض آنها، اما نسبت به دوستانش ‍ مفسده است . بنابراین ، حسن و قبح به این معنا، امرى اضافى و نسبى است ، نه حقیقى .
3.استحقاق مدح : آنچه میان متکلمان موجب اختلاف شده است ، در واقع همین معناى سوم است . اشاعره حسن و قبح را شرعى مى دانند؛ زیرا همه افعال از این نظر مادى هستند و هیچ فعلى به خودى خود مقتضى مدح و ذم یا ثواب و عقاب نیست و تنها با امر و نهى شارع چنین خاصیتى پیدا مى کند. اما به اعتقاد معتزله این معنا نیز عقلى است ، چرا که فعل به خودى خود، با قطع نظر از شرع ، یا جهت حسنى دارد که مقتضى استحقاق مدح و ثواب براى فاعل است ، یا جهت قبحى دارد که مقتضى استحقاق ذم و عقاب براى فاعلش مى باشد. ⁽¹⁷⁹⁾
6.تکلیف مالایطاق : تکلیف مالایطاق به این معناست که خداوند بنده اش را به فعلى مکلف سازد که قادر به انجامش نیست . سؤ ال این است که آیا مى توان بر انسان چنین تکلیفى روا داشت و او را بر ترک آن عقاب کرد؟ روشن است که داورى در این باره ، به راءى ما در مساءله حسن و قبح باز مى گردد. معتزله از آنجا که به حسن و قبح عقلى معتقدند این گونه تکلیف را عقلا قبیح و محال مى دانند و صدور آن را از خداوند جایز نمى شمارند. اما اشاعره چون به حسن و قبح عقلى اعتقاد ندارند و چیزى را بر خدا واجب نمى دانند، بر این باورند که خداوند هر کارى از جمله تکلیف مالایطاق را مى تواند انجام دهد و هر عملى که از او صادر شود نیکوست .⁽¹⁸⁰⁾
استمرار و تطور مذهب اشعرى  مذهب ابوالحسن اشعرى در طول زمان دچار تحولاتى گشت . دیدگاههاى او در آغاز مورد پذیرش علماى اهل سنت قرار نگرفت ، به طورى که اینجا و آنجا با او سخت به مخالفت برخاستند. اما این مخالفتها عملا سودى نبخشید و مکتب اشعرى به تدریج بر حوزه هاى فکرى اهل سنت چیره شد. اولین شخصیتى که پس از اشعرى از این حوزه برخاست ، ابوبکر باقلانى (م .403 ه‍ ق ) بود. او آراى اشعرى را که به اجمال در دو کتابش ، الابانه و اللمع ، آمده بود، با شرح و بسط بیشترى مطرح ساخت و آن را در قالب یک نظام کلامى انسجام بخشید.
اما بیشترین تاءثیر در گسترش مذهب اشعرى به دست امام الحرمین جوینى (م .478 ه‍ ق ) صورت گرفت . خواجه نظام الملک پس از تاءسیس مدرسه نظامیه بغداد به سال 459 هجرى ، جوینى را براى تدریس به آنجا فراخواند. جوینى نزدیک به سى سال به ترویج مکتب اشعرى پرداخت و از آنجا که شیخ الاسلام و امام مکه و مدینه بود، نظرهایش در سراسر عالم اسلام با احترام مورد پذیرش قرار گرفت . از طریق آثار جوینى مکتب اشعرى رواج گسترده اى یافت ، تا جایى که به عنوان کلام رسمى جامعه اهل تسنن تثبیت گردید.
جوینى به اندیشه هاى اشعرى رنگ عقلى و استدلالى بیشترى داد و با ظهور امام فخر رازى (م .606 ه‍ ق ) کلام اشعرى عملا رنگ فلسفى به خود گرفت . امام فخر ضمن دفاع و تثبیت مکتب اشعرى ، از آراى فلسفى ابن سینا انتقاد کرد و به تشکیک در مبناى او پرداخت . از سوى دیگر، امام محمد غزالى (م .505 ه‍ ق ) که از شاگردان جوینى بود، پس از یک تحول روحى به تصوف گرایید و تفسیرى عرفانى از آراى اشعرى ارائه داد. او با نگارش کتاب مهم احیاء العلوم میان تصوف و تسنن که تا آن زمان بیگانه و متضاد مى نمودند، پیوندى استوار برقرار ساخت . ظهور کسانى ، مانند مولانا محمد رومى (م .672 ه‍ق ) مشهور به ((مولوى )) از میان اشاعره را در واقع باید از پیامدهاى تفکر غزالى به شمار آورد.

9 - اسماعیلیه

9 - اسماعیلیه 
اسماعیلیه فرقه اى هستند که به امامت شش امام اول شیعیان اثنى عشرى معتقدند اما پس از امام صادق علیه السلام بزرگترین فرزند او، اسماعیل یا فرزند اسماعیل ، محمد، را به امامت مى پذیرند. به این ترتیب ، آنان به هفت امام معتقدند و همین مطلب اعتقاد مشترک در میان همه فرقه هاى اسماعیلیه است ، و یکى از ادله نامیده شدن اسماعیلیه به ((سبعه )) همین مطلب است . از دیگر ادله این نامگذارى اختلاف آنها با امامیه در مورد هفتمین امام است . برخى گروههاى اسماعیلیه به امامان هفتگانه دیگرى غیر از هفت امام مذکور قائل اند. عقاید دیگر نیز مانند هفت پیامبر اولوالعزم در میان اسماعیلیان مطرح شده است که مى توانند منشاء این نامگذارى باشد.
از دیگر نامهاى اسماعیلیه ((باطنیه )) است . مهمترین ویژگى این گروه باطنى گرى و تاءویل آیات و احادیث و معارف و احکام اسلامى است . آنان معتقدند که متون دینى و معارف اسلامى داراى ظاهر و باطن است که باطن آن را امام مى داند و فلسفه امامت ، تعلیم باطن دین و بیان معارف باطنى است . اسماعیلیه در جهت تاءویل معارف اسلامى معمولا از آراى فیلسوفان یونان که در آن زمان سخت رواج یافته بود،سود مى جستند. به اعتقاد همه فرق اسلامى ، اسماعیلیان در تاءویل دین افراط کردند، حتى بسیارى از مسلمانها آنان را به عنوان یکى از فرق و مذاهب اسلامى قبول ندارند. ⁽¹²⁹⁾
شاید ریشه پیدایش اسماعیلیه در این نکته نهفته باشد که اسماعیل فرزند ارشد امام صادق علیه السلام ، مورد احترام و تکریم امام بود؛ به همین دلیل برخى گمان مى کردند که پس از امام صادق علیه السلام او به امامت خواهد رسید. اما اسماعیل در زمان حیات امام از دنیا رفت و امام ، شیعیانش را بر مرگ پسر شاهد گرفت و جنازه او را در حضور شیعیان و به صورت علنى تشییع و تدفین کرد.
فرقه هاى اسماعیلیه  پس از شهادت امام صادق علیه السلام در سال 148 ه‍ ق ، گروهى مرگ اسماعیل را در زمان امام صادق علیه السلام انکار کردند و او را امام غایب و امام قائم دانستند و مراسم تشییع جنازه اسماعیل از طرف پدر را براى حفظ جان او تفسیر کردند؛ نوبختى این گروه را ((اسماعیلیه خالصه )) مى نامد. ⁽¹³⁰⁾ این گروه به زودى منقرض شدند.
گروه دوم بر آن شدند که اسماعیل مرده است ، امام چون در زمان حیات پدرش به امامت رسیده بود، پس از فوتش ، امام صادق علیه السلام فرزند اسماعیل یعنى محمد را به امامت نصب کرد. بنابراین پس زا شهادت امام صادق علیه السلام ، محمد به امامت رسید. این گروه به ((مبارکه )) معروف گشتند، زیرا رئیس آنان ((مبارک )) نام داشت . ⁽¹³¹⁾
همین گروه اخیر، پس از مدتى به دو فرقه انشعاب یافتند. برخى از آنان مرگ محمد را پذیرفتند و سلسله امامان را در فرزندان محمد ادامه دادند. و برخى دیگر منکر مرگ محمد بودند و غیبت او را باور داشتند و وى را امام قائم مى پنداشتند. اینان ((قرامطه )) نامیده مى شوند زیرا لقب رئیس آنها ((قرمطویه )) بوده است .⁽¹³²⁾
فاطمیان  فاطمیان از دسته اى از اسماعیلیه هستند که امامت را در فرزندان محمد بن اسماعیل جارى مى دانند. آنان امامان را به دو قسم مستور و ظاهر تقسیم مى کنند. پس از امامان هفتگانه ، یعنى شش امام اول امامیه و محمد بن اسماعیل ، نوبت به امامان مستور مى رسد. این امامان به طور مخفیانه مردم را به آیین اسماعیلى دعوت مى کردند و اطلاعات قابل ملاحظه اى از وضعیت آنها در دست نیست . آخرین امام این دوره عبدالله یا عبیدالله ملقب به المهدى بالله (م 322 ق ) است . او پس از اینکه در سال 286 ق به امامت اسماعیلیان رسید، امامت و دعوت خود را آشکار کرد و بدین ترتیب دوره امامان ظاهر فرا رسید. المهدى حکومت فاطمیان را در سال 297 ق در مغرب تاءسیس کرد. حکومت فاطمى در سال 356 ق با تصرف مصر و شام ، بخش بزرگى از جهان اسلام را به تصرف در آورد و تا سال 567 ق حکومت مقتدرى داشتند.
پس از اینکه هشتمین امام ظاهر، مستنصر بالله ، در سال 487 ق از دنیا رفت ، وزیر مقتدر او افضل به قصد حفظ موقعیت خویش ، نزار فرزند ارشد مستنصر و ولیعهد او را از خلافت محروم کرد و جوان ترین برادر او مستعلى را جایگزین وى ساخت . این کار باعث تفرقه در میان اسماعیلیه و انشعاب آنها به دو گروه نزاریه و مستعلیه شد.
اکثر اسماعیلیه مصر و همه جماعت اسماعیلیه یمن و گجرات و بسیارى از اسماعیلیان شام امامت مستعلى را پذیرفتند، ولى گروه بزرگى از اسماعیلیان شام و تمامى اسماعیلیان عراق و ایران و احتمالا بدخشان و ماوراء النهر نزار را جانشین بر حق پدرش دانستند.
سرگذشت فرقه مستعلیه چنین است که پس از مرگ جانشین مستعلى ، الآمر باحکام الله ، در سال 524 ق ، این فرقه به دو شاخه ((حافظیه )) و ((طیبیه )) انشعاب یافتند.
الآمر چند ماه پیش از مرگش صاحب فرزندى به نام طیب شده بود که تنها پسر او بوده .
اما پس از مرگ الآمر، عموزاده او ملقب به الحافظ لدین الله به قدرت رسید. کسانى که خلافت او را قبول کردند ((حافظیه )) نام گرفتند و گروهى که به امامت طیب باور داشتند، به ((طیبیه )) معروف شدند. گروه اخیر در یمن و سپس هند دعوت خود را آشکار کردند و در هند ((بهره )) نام گرفتند. طیبیه نیز به دو شاخه ((داوودیه )) و ((سلیمانیه )) منشعب شدند. اکثر طیبیه هند، داوودى هستند، در حالى که بیشتر طیبیه یمن ، سلیمانى مى باشند. حافظیه پس از انقراض حکومت فاطمیان توسط صلاح الدین ایوبى در سال 567 ق و مرگ الغاضد لدین الله ، آخرین حاکم فاطمى ، توسط ایوبیان قلع و قمع شدند.
سرگذشت نزاریه با حکومت الموت به رهبرى حسن صباح (م 518 ق ) پیوند خورده است . حسن صباح در زمان خلافت مستنصر از او اجازه گرفت که به ایران رفته و دعوت آنان را آشکار سازد. گفته شده است که او چون از یاران و طرفداران نزار ولیعهد مستنصر بود و وزیر مستنصر درصدد محروم کردن نزار از حکومت بود، حسن را از مصر طرد کرد.
به هر حال حسن صباح در سال 487 ق بر قلعه هاى الموت دست یافت و حکومت اسماعیلیه نزاریه را در ایران مستقر کرد. در این زمان دو حکومت اسماعیلیه وجود داشت ، یکى حکومت مستعلیه در مصر و شمال آفریقا و دیگرى حکومت نزاریه در ایران که هر یک مستقل از دیگرى فعالیت مى کرد. دعوت حکومت جدید اسماعیلى در یران ((دعوت جدید)) و دعوت فاطمیان مصر ((دعوت قدیم )) نامیده مى شد.
جانشینان حسن صباح تا زمان حمله هلاکو به الموت در سال 654 ق به حکومت ادامه دادند. پس از این واقعه نزاریه در مناطق مختلف ایران و افغانستان و هند و پاکستان پراکنده شدند و دوره دیگرى از امامان مستور در این فرقه آغاز شد. پس از مرگ شمس الدین محمد، بیست و هشتمین امام نزارى ، در حدود 710 ق اولین انشعاب در جماعت نزاریه پدید آمد. در این زمان مؤ من شاه و قائم شاه فرزندان شمس الدین بر سر جانشینى پدر اختلاف کردند و هر یک پیروانى از نزاریه به خود جذب کردند و در نتیجه نزاریه به دو شاخه مومنیه و قاسمیه منقسم گردید. چهلمین و آخرین امام نزاریان مومنیه امیر محمد باقر بود که در سال 1210 ق براى آخرین بار با پیروان خود در شام تماس گرفت و دیگر از وى خبرى نشد. هم اکنون نزاریان مومنیه تنها در سوریه یافت مى شوند و به جعفریه شهرت دارند و در انتظار ظهور امام مستور خود از اعقاب امیر محمد باقر هستند و در احکام شرعى پیرو مذهب شافعى اند. اما سلسله امامان قاسمیه به فعالیت مذهبى خود ادامه مى دادند تا اینکه در عهد افشاریه و زندیه وارد فعالیتهاى سیاسى نیز شدند. در عهد قاجار امام حسنعلى شاه از سوى فتحعلى شاه قاجار به لقب ((آقاخان )) ملقب شد. این لقب به شکل موروثى مورد استفاده جانشینان وى نیز قرار گرفت . حسنعلى شاه پس از مدتى با حکومت قاجار درگیر شد اما پس از شکست ، به افغانستان پناهنده شد و بدین ترتیب دوران امامت نزاریه قاسمیه در ایران به پایان رسید.
پس از این ، روابط نزدیکى میان آقاخان اول با دستگاه امپراتورى بریتانیا در هندوستان برقرار شد که به استقرار موقعیت مذهبى آنان در شبه قاره هند انجامید. ظاهرا تنها فرقه اسماعیلى که به استمرار امامت تا زمان حاضر معتقدند و هم اینک نیز داراى امام حاضر به نام کریم شاه حسینى ملقب به آقاجان رابع هستند، همین گروه قاسمیه اند که به ((آقاخانیه )) شهرت دارند. اکنون این فرقه چند میلیونى در مناطق مختلفى از جهان به خصوص ‍ در شبه قاره هند حضور دارند. ⁽¹³³⁾
از جمله فرقه هایى که مى توان به یک اعتبار آنها را جزء فاطمیان محسوب کرد فرقه دروزى است . این فرقه معتقدند که ششمین امام فاطمى الحاکم بامرالله (م 411ق ) نمرده است و تنها غایب شده و روزى باز خواهد گشت . اما از آنجا که این فرقه درباره الحاکم غلو کرده و او را به مرتبه خدایى رساندند جزء فرق غلات شمرده مى شود. بنابراین ، این گروه را در بخش ‍ غلات مورد بحث قرار خواهیم داد.
تعلیم مذهبى فاطمیان  فاطمیان همچون دیگر فرقه هاى اسماعیلیه به تمایز میان ظاهر و باطن دین معتقدند؛ ولى برخلاف قرامطه که تنها باطن را مى پذیرند، و برخلاف اسماعیلیان نخستین که بر باطن و حقایق مکتوم در آن تاءکید داشتند، اسماعیلیان فاطمى ظاهر و باطن را مکمل یکدیگر مى دانند و مراعات تعادل بین آن دو را واجب مى شمرند. از این رو، نزد آنان دسترسى به حقیقت بدون شریعت امکان پذیر نیست و حقیقت همیشه با شرایع و ظواهر دین مرتبط است . در مورد تفسیر قرآن ، آنها امام اسماعیلى را ((قرآن ناطق )) و متن قرآن را ((قرآن صامت )) مى خواندند. آنان اقوال امامان خویش را به عنوان حدیث قبول داشتند و به احادیث نبوى و امامان قبلى خود، به خصوص امام صادق علیه السلام احترام مى گذاشتند. قاضى نعمان بنیان گذار علم فقه اسماعیلى بود و از زمان عبیدالله مهدى اولین خلیفه فاطمى تا هنگام مرگ خود در سال 363 ق مقامات مختلفى در دستگاه فاطمیان داشت .
متفکران فرمطى همچون داعى نسفى و ابوحاتم رازى و ابویعقوب سجستانى نوعى جهان شناسى متاءثر از فلسفه نو افلاطونیان را تدوین کرده بودند که مورد پذیرش تمام گروههاى قرمطى سرزمینهاى شرقى بود. این جهان شناسى در زمان معز فاطمى مورد پذیرش اسماعیلیان فاطمى نیز قرار گرفت . بر این اساس ، خداوند، متعالى و به کلى ناشناختنى است . عقل کل ، نخستین مخلوق خداست و نفس کلى دومین مخلوق است که از عقل منبعث شده است .نفس منبع هیولى و صورت است و از آن ، افلاک هفتگانه و ستارگانش صادر شده اند. در اثر حرکتهاى افلاک و کواکب گرما و سرما وترى و خشکى به وجود آمده اند و از ترکیب اینها عناصر مرکب مانند خاک و آب پدیدار گشته اند، و در مراحل بعدى گیاهان و حیوانات و سپس انسان پدید آمده است . در دوره هاى بعد داعیان فاطمى مانند حمید الدین کرمانى و ناصر خسرو به اصلاح و تکمیل این جهان بینى پرداختند. در جهان شناسى کرمانى ده عقل جایگزین عقل و نفس شده است و این مطلب تاءثیر فلسفه ابن سینا و دیگر مشائیان مسلمان را نشان مى دهد. ⁽¹³⁴⁾
اسماعیلیان براى امامت درجاتى را بیان کرده اند:
1.در بالاترین درجه امامت ، امام مقیم قرار دارد که رسول ناطق را ارسال مى کند و به آن ((رب الوقت )) نیز مى گویند.
2.امام اساس کسى است که همراه رسول ناطق مى آید و یاور و امین او بوده و کارهاى اصلى رسالتى او را اجرا مى کند و ادامه مى دهد. سلسله امامان مستقر در نسل امام اساس قرار دارند.
3.امام مستقر، امامى است که امام پس از خود را تعیین مى کند.
4.امام مستودع به نیابت از امام مستقر، شؤ ون امامت را اجرا مى کند. خلافت این نوع امام محدود است و لذا امامت به صورت موروثى به فرزندش نمى رسد و حق تعیین امام بعدى را ندارد. گاه به امام مستودع ، ((نائب الامام )) نیز مى گویند. ⁽¹³⁵⁾
قرامطه  همان گونه که بیان شد قرامطه پیروان فردى ملقب به قرمط یا قرمطویه هستند و از فرقه مبارکیه منشعب شدند. مبارکیه برخلاف اسماعیلیه خالصه که پس از امام صادق علیه السلام به امامت اسماعیل معتقد بودند، به امامت محمد فرزند اسماعیل اعتقاد داشتند. قرمطویه ابتدا پیرو فرقه مبارکیه بود اما پس از مدتى با ابراز آراء جدید راه خود را از مبارکیه جدا کرد. ظاهرا نام اصلى قرمطویه ، حمدان بن اشعث است که گاه حمدان قرمط نیز خوانده مى شود. دلیل ملقب شدن حمدان به قرمط این بود که ((قرمطة )) وقتى در مورد راه رفتن به کار مى رود، به معناى نزدیکى قدمهاست و حمدان به دلیل کوتاهى قد و پاها، قدمهایش نزدیک به هم بود. ⁽¹³⁶⁾
قرامطه بیش از دیگران فرق اسماعیلى به باطنى گرى و ضدیت با عقاید و احکام قطعى و اجماعى مسلمانان مبادرت مى کردند به گونه اى که نمى توان آنها را فرقه اى اسلامى نامید. نوبختى درباره عقاید این گروه مى گوید: آنها گذشته از اینکه محمد بن اسماعیل را هفتیمن امام مى دانند، او را امام غایب و قائم و رسول خدا نیز مى پندارند. به عقیده آنها محمد بن اسماعیل صاحب دین و شریعت جدید و آخرین پیامبر اولوالعزم است و دین او ناسخ دین اسلام نیز هست . قرامطه به هفت پیامبر اولوالعزم یعنى نوح ، ابراهیم ، موسى ، عیسى ، محمد، على و محمد بن اسماعیل معتقدند. به اعتقاد قرامطه همه احکام قرآن و سنت داراى ظاهر و باطنى است و عمل به ظاهر باعث گمراهى ، و عمل به باطن موجب نجات و رستگارى است . ⁽¹³⁷⁾
قرامطه در مناطق مختلفى از جهان اسلام به مبارزه با حکومت عباسى پرداختند و گاه موفق به تشکیل حکومت قرمطى شدند. فعالیتهاى این گروه عمدتا در عراق ، بحرین ، شام و یمن بود. چنان که گفتیم ، نخستین بار حمدان بن اشعث دعوت قرامطه را در عراق آشکار کرد. او که فردى زاهد بود در حوالى کوفه پیروان زیادى پیدا کرد و حکومتى محدود را رهبرى کرد. او ابتدا از مردم مبالغى دریافت مى کرد و به فقرا انفاق مى نمود، اما در ادامه ، مالکیت خصوصى را لغو کرد و به جاى آن مالکیت اشتراکى را حاکم کرد؛ به این صورت که همه اموال مردم را جمع مى کرد و سپس به هر فرد به اندازه نیازش مى بخشید. مهمترین قیام قرامطه در بحرین ظاهر ساخت . پس ‍ از او ابوسعید جنابى قیام کرد و پیروانى پیدا کرد. وى پس از مسلط شدن بر بحرین به فکر تصرف بصره افتاد. معتضد خلیفه عباسى سپاهى براى سرکوبى او فرستاد ولى سپاه عباسیان شکست خورد. پس از ابوسعید، فرزند ارشد او سعید در سال 301 ق . به حکومت رسید. در سال 305 ق . سعید از حکومت خلع شد و برادرش ابوطاهر به رهبرى قرامطه رسید. در زمان او قرامطه قدرت بسیارى یافتند و مرتکب فجیع ترین اعمال شدند. حکومت ابوطاهر و حملات او به عراق و حجاز با اوایل حکومت فاطمیان در مغرب و شروع حملات آنان به مصر هم زمان بود. بدین سان حکومت عباسیان در غرب از سوى اسماعیلیان فاطمى و در شرق توسط اسماعیلیان قرمطى تهدید مى شد. ابوطاهر در سال 317 ق . در ایام حج به مکه حمله کرد و ضمن کشتار حاجیان و اهالى مکه ، حجر الاسود را از کعبه جدا کرد و آن را ربود. پس از مرگ ابوطاهر در سال 332ق .، ابتدا برادران او به شکل مشارکتى اداره حکومت را بر عهده گرفتند و پس از مدتى ، یکى از برادران به نام احمد حکومت را در دست گرفت ، حکومت قرامطه تا سال 469 ق . در بحرین ادامه داشت . در این زمان سپاه سلجوقیان احساء مرکز قرامطه را غارت و قرامطه را تار و مار کرد.
قرامطه در شام و یمن نیز دعوت خود را آشکار کردند و پیروانى یافتند اما نتوانستند حکومت قرمطى را تاءسیس کنند. ⁽¹³⁸⁾
چکیده اسماعیلیه فرقه اى هستند که پس از شش امام اول شیعیان ، فرزند بزرگ امام صادق علیه السلام به نام اسماعیل یا فرزند اسماعیل ، محمد را به امامت مى پذیرند یعنى به هفت امام قائل اند و لذا به سبعه هم نامیده شده اند.
2. مهمترین ویژگى اسماعیلیه ، باطنى گرى و تاءویل آیات و احادیث است و در این راه از آراى فلاسفه یونان هم سود مى جستند. به اعتقاد همه فرق اسلامى ، آنها در تاءویل دین افراط کردند.
3.گروهى از اسماعیلیان منکر مرگ اسماعیل شدند و او را امام قائم دانستند که اسماعیلیه خالصه نامیده شده اند. گروه دیگرى مرگ او را پذیرفته و فرزندش محمد را امام دانستند که مبارکیه نام دارند. اینها پس از مدتى به دو فرقه منشعب شدند، برخى مرگ محمد را پذیرفته و سلسله ائمه را در فرزندان او ادامه دادند و برخى هم منکر مرگ او بودند و او را امام قائم مى پنداشتند. اینان قرامطه نامیده شده اند.
4.فاطمیان از همان گروه از اسماعیلیه اند که امامت را در فرزندان محمد بن اسماعیل جارى مى دانند. آنها امامان را به دو قسم ظاهر و مستور تقسیم مى کنند که پس از هفت امام نخست ، نوبت به امامان مستور مى رسد که به طور مخفیانه مردم را به آیین اسماعیلى دعوت مى کردند. آخرین امام در سلسله امامان مستور المهدى بالله است که امامت خود را آشکار کرد و دوره امامان ظاهر فرا رسید. المهدى حکومت فاطمیان را در مغرب تاءسیس ‍ کرد.
5.پس از مرگ هشتمین امام ظاهر، مستنصر بالله ، وزیر مقتدرش ، فرزند ارشدش ، نزار را از خلافت محروم و مستعلى برادرش را جایگزین نمود و این موجب تفرقه در اسماعیلیه و پیدایش دو گروه نزاریه و مستعلیه شد. فرقه مستعلیه خود بعدا به فرقه هاى حافظیه و طیبیه انشعاب پیدا کرد و باز طیبیه به دو شاخه داوودیه و سلیمانیه تقسیم شد.
6.سرگذشت نزاریه با حکومت حسن صباح پیوند خورده است . او پس از دست یابى به قلعه هاى الموت حکومت اسماعیلیه نزاریه را در ایران مستقر کرد که در مقابل دعوت فاطمیان مصر که دعوت قدیم نامیده شد به این حکومت دعوت جدید مى گفتند. بعدها نزاریه به دو فرقه مؤ منیه و قاسمیه تقسیم شدند و تنها فرقه اسماعیلى که به استمرار امامتم تا زمان حاضر معتقدند همین گروه قاسمیه اند که به آقاخانیه شهرت دارند.
7.فاطمیان همانند دیگر فرق اسماعیلیه به تمایز میان ظاهر و باطن دین معتقدند.
8.اسماعیلیان درجاتى را براى امامت معتقدند:
1.امام مقیم که بالاترین درجه است . 2.امام اساس که کارهاى رسول ناطق را ادامه مى دهد. 3.امام مستقر 4.امام مستودع یا نائب الامام .
9.قرامطه پیروان قرمطاند و از فرقه مبارکیه منشعب شده اند. اینها بیش از دیگر فرق اسماعیلى به باطنى گرى و ضدیت با عقاید قطعى مسلمانان مبادرت مى کردند به نحوى که نمى شود آنها را فرقه اى اسلامى نامید.
10. قرامطه به هفت پیامبر الوالعزم معتقدند و همه احکام قرآن و سنت را داراى باطن و ظاهرى مى دانند و عمل به ظاهر را سبب گمراهى مى شمارند.
11. قرامطه در برخى مناطق موفق به تشکیل حکومت شدند. مهمترین قیام آنها در بحرین رخ داد. در زمان ابوطاهر قرامطه قدرت بسیارى یافتند و مترکب فجیع ترین اعمال شدند. حکومت قرامطه تا سال 469 ق . در بحرین ادامه داشت و پس از آننتوانستند حکومت تاءسیس کنند.
پرسش  1. فرقه اسماعیلیه از کجا پیدا شدند و چه ویژگى مهمى دارند؟
2. اسماعیلیان به چه فرقه هایى بعدا منشعب شدند؟
3. فاطمیان چه گروهى هستند و چه اعتقاداتى دارند؟
4. اسماعیلیان چه درجاتى براى امامت قائلند؟
5. قرامطه چه گروهى هستند و عقایدشان چیست ؟
بخش سوم : اهل سنت واژه ((اهل سنت )) به معنا پیرو یا پیروان سنت (قول ، فعل و تقریر) پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله است . البته این مفهوم به خودى خود شامل همه مسلمانان مى شود چرا که اولین نشانه مسلمانى ، پیروى از پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله مى باشد. اما این کلمه در اصطلاح ، معناى خاص خود را دارد که یکى از شایعترین آنها، معنایى است که در مقابل اصطلاح شیعه به کار مى رود. به این معنا، اهل سنت شامل فرقه هایى مى شود که معتقد به وجود نص بر امام و خلیفه رسول خدا نیستند و تعیین خلیفه و امام را بر عهده مسلمانان و به انتخاب مردم مى داننند. بر این اساس ، همه فرقه هاى مسلمان غیر از فرقه هاى شیعه از فرق اهل سنت به شمار مى روند. بنابراین ، اهل سنت شامل معتزله و خوارج نیز مى شود. اما برخى از مصنفان کتابهاى ملل و نحل که خود از طرفداران فرقه هایى چون اهل حدیث و اشاعره هستند، اهل سنت را به گونه اى تفسیر مى کنند که تنها شامل جریان غالب اهل سنت گردد، یعنى جریانى که با اهل حدیث آغاز مى شود و با مذهب اشعرى و ماتریدى ادمه مى یابد. به این منظور عقاید مشترک میان این فرقه هاى به عنوان ملاکهاى اهل سنت بودن ذکر مى گردد.
ظاهرا هدف از این تفسیر که خالى از تکلف هم نیست ، خارج کردن گروه هایى چون معتزله ، خوارج و مرجئه از اصطلاح اهل سنت است تا به این وسیله معتقدات فرقه خویش را به عنوان فرقه اى راست کیش و اهل نجات و بدون اختلافات جدى نشان دهند.⁽¹³⁹⁾